Vastaus kuolevan hätähuudolle

Suomen Turkiseläinten Kasvattajien Liitto käynnisti pari päivää sitten kampanjan elinkeinonsa turvaamiseksi. Kun kampanjajulistetta "Turkisten lisäksi sinulta halutaan kieltää moni muukin asia" katsoo, ei voi kuin hämmästellä, kuinka näkyvästi jokin ammattiliitto voi asettua yksittäisiä ihmisiä ja ruohonjuuritason toimijoita vastaan. Kyllähän julisteessa perää osin on, striktit vegaanit tuollaista yhteiskuntaa varmasti vaativat, mutta ilmeisenä provokaationa se onkin julkisuuteen laskettu. Uusi tuttavuus Muhtimin huomauttikin blogissaan, että aivan oikein, harvoin ihmisiä kehotetaan oikein kampanjalla olemaan ajattelematta. Kylläpä kyllä, jatka sinä suomalainen vain samaan malliin: "Juot maitoa, syöt monipuolista ruokaa, käytät villasukkia, ostat kunnon kengät ja puet talvella lämpimän turkin päällesi." Niin asiat varmasti paranevat ja elämä säilyy entisellään, mutta pliis, älä mieti laajempia yhteyksiä, älä ilmastonmuutosta, älä eläinten oikeuksia ja niiden hyvinvointia, kyllä me huolehdimme niistä puolestasi.

Vaikkei Oikeutta Eläimille -järjestön vastamainos (ks. yllä) nyt ehkä paras mahdollinen ole, se on tuikitarpeellinen.

Takaisin savupirtteihin

Taloudelliset ja poliittiset eliitit haluavat parantaa Suomen mainetta. Viime syksynä ulkoministeri Alexander Stubb kokosi jopa ryhmän "brändäämään" Suomea maailmalle. Puheenjohtajaksi valittiin yksinoikeudella Jorma Ollila, joka muuten monien mielestä koettiin keväällä 2009 tehdyn (pienimuotoisen) verkkokyselyn pohjalta parhaaksi mahdolliseksi mieheksi "myymään Suomea", kuten Helsingin Sanomat uutisoi (HS. 15.4) – ja varsin kuvaavasti.

Suomella kuuluu olevan "mainevaje". Hankkeen nettisivuilla kävijät voivat esimerkiksi äänestää "sanaa joka kuvaa Suomea". Lähes kaikki sanat, joita ruudulle helähtää, ovat kuitenkin tarkoin laskelmoituja, negatiivisia käsitteitä. Niistä ainakin osa on kansalaisten itse sinne tuottamia, mutta varma ei voi olla, etteikö osa olisi siellä ollut jo sivuntekijöiden toimesta. Osa sanoista kyllä toistuu usein mediapuhunnassa ja muualla, monilla keskustelufoorumeilla, mutta en ole ollenkaan varma, kuvaavatko ne itse asiassa lainkaan Suomea. Ja jos minä en tiedä, mitä Suomi tai suomalaisuus on, ei sitä näytä tietävän brändiryhmäkään.

Ollila ja kumppanit nakuttivat toissapäivänä (31.8) Meri-Rastilan alakoulussa ja kuuntelivat lasten ehdotuksia siitä, mitä Suomi on. Ollilan mukaan (HS 2.9) lapset olivat toistelleet, että Suomessa on koulutus, Suomessa on turvallista, Suomessa on asiat toimivat. Nämä kyllä sopivat Ollilan pirtaan. Niiden varaan on hyvä rakentaa ainakin ekonomisiin arvoihin pohjaava kontrollivaltio– tai paremminkin ylläpitää ja hienosäätää sitä, sillä sellainen Suomi on ollut jo pitkään.

Taitavasti manipuloiden Ollila jatkaakin: "Suomalaisen, joka oikealla tavalla mieltää oman kansakuntansa, taustansa ja identiteettinsä, on helpompi kohdata maailma" (HS 2.9). Oikealla tavalla? Millä ihmeen oikealla tavalla? Tarkoittaako Ollila kenties, että on olemassa jokin oikea tapa mieltää identiteetti – kenties suhteessa "huonoihin" tai "pahoihin" tapoihin mieltää identiteetti? No, kyllä, onhan meillä Suomessa esimerkiksi muukalaisvihamielisyyttä, alkoholiongelmia, syrjäytymistä, monenlaisia vaikeuksia... mutta kun Ollila ei lainkaan määrittele, mitä tämä "oikea" tarkoittaa, ainoa tapa saada tuo lause ymmärrettäväksi on kytkeä se johonkin kollektiiviseen "oikean toimimisen" tapaan, joka edelleen näyttää saumattomasti liittyvän "yhteisiin etuihin" edistämiseen, so. mukautumiseen. Ja yhteiset edut, nehän tiedetään – mitä muuta ne ovat kuin samaa kokoomuslogiikkaa, jossa kaikki hyötyvät, kun yksi hyötyy?

On olemassa myös kysymys, johon ei luonnollisestikaan vastata, kun kyse on brändäämisestä. Miksi brändätä? Miksi Suomen "itsetuntoa" tai "mainetta" pitäisi oikeastaan kohentaa? Koska brändeissä on pitkälti valtion rajat ylittävästä yksisuuntaisesta vuorovaikuttamisesta, meidän on pääteltävä, että muut valtiot ja kansakunnat on saatava uskomaan, että Suomi on "hyvä maa". Se on "hyvä maa" elää ja hyvä maa, jonka kanssa voi ja kannattaa käydä kauppaa. Nähtävästi yksi ensimmäisistä maista, joihin tätä Suomi-brändiä kannattaisi viedä on Brasilia, jossa valtiomme osaomistama Stora Enso tekee tuhojaan – siellä epäilemättä Brasilian kansalaiset on saatava uskomaan, että Suomi on "hyvä maa" ja toimii varmasti kaikkien eduksi.

Entä mikä mies Ollila on puhumaan siitä, miten "Suomi kansakuntana mielletään oikein" (HS 2.9)? Mies joka istuu ylikansallisten, taloudellisten eliittien ytimessä, Nokian ja Shellin hallituksissa? Varsinainen ongelmatekijähän on, että kun Suomi halutaan nähdä ennen muuta hyvänä kauppakumppanina (siitä nimittäin maan brändäämisessä oikeasti on kyse) ja näin ollen puhtaan taloudellisesti, suomalaisesta moninaisuudesta suodattuu varsin yksipuolinen kuva. Ja joka ei usko, että kyse on puhtaasti taloudellisista vaikuttimista, niin kannattaa vilkaista mitäsuomion.fi-sivuston infoa:

Sivuston julkaisee Finland Promotion Board, toimikunta jonka tehtävänä on Suomen kansainvälisen viestinnän koordinointi ja Suomen maabrändin kehittäminen. Sen jäseninä ovat keskeisimmät Suomea kansainvälisesti ja ammattimaisesti markkinoivat toimijat eli ulkoministeriö, Matkailun edistämiskeskus, työ- ja elinkeinoministeriö, Invest in Finland, Tekes, Finpro, TAT/Finnfacts, Finnair ja Metsäsäätiö.

Jos jokainen näistä jäsenistä haluaa edistää Suomen taloudellista hyvinvointia ja kansainvälistymistä, turvallisuutta (ja siinä sivussa vähän ilmastonmuutoksen kiihdyttämistä) – noita Kokoomuksen iskusanoja – niin kuinka puolueetonta ja monipuolista Suomea tässä ollaankaan viemässä maailmalle? Tällöin on ihan turha esittää, että "sanotun pitää perustua tosiasioihin. Kuvan kiillotuksesta tai mainoskampanjahankkeesta ei ole kyse." (HS 2.9) Jos viime kädessä valta on kuitenkin näillä ekonomisia intressejä omaavilla jäsenillä, ei auta vaikka nettisivut olisivat kuinka avoimet. Ihmisiä voidaan pyytää osallistumaan, ja se on hyvä, mutta mitä reaalisia mahdollisuuksia yksittäisellä kansalaisella on oikeasti vaikuttaa Suomi-kuvaan muuta kuin joko menestyä kansainvälisissä kilpailussa tai käydä ampumassa porukkaa pulpetteihin?

Edellisen valossa onkin lähinnä koomista, kuinka Helsingin Sanomat referoi Ollilaa: "Kyse on siis yhteiskunnan perusrakenteista. Paljolti siitä, että hyvät puolet pidetään mielessä ja niitä vahvistetaan. Huonot puolet on mahdollisuuksien mukaan korjattava. Sitten hyvistä puolista kerrotaan myös ulospäin." (2.9).
Entä ne ihmiset, jotka eivät halua kansainvälistyä tai jotka haluavat takaisin savupirtteihin? Ihmiset jotka haluavat omavaraistua, vähentää kansainvälistä kauppaa, ihmisiä jotka haluavat eroon turkistarhauksesta (joka olisi muuten ehdottomasti luettava tuohon ekonomiseen Suomi-brändiin – se jos mikä on asia, jolla Suomen eliitit ylpeilevät, joka on osa "totuudenmukaista" Suomea ja jolla kuitenkin on varsin pieni kannatus suhteessa väkilukuun)? Intressien asettuessa vastakkain on selvää, että ne joilla on enemmän valtaa, ajavat omat intressinsä läpi: siksi on odotettavissa, että nämä ihmiset Ollila kumppaneineen samastaisi "huonoihin puoliin", jotka on "mahdollisuuksien mukaan korjattava". Ja mitenpä muuten kuin uudella mainoskampanjalla, manipuloimalla jo-passiivisia kansalaisia vähän lisää.

Tavallaan Suomi-brändin Suomi toimii kuin jokin autioituvan kylän yksinäinen höperö muori – tai paremminkin kuin syrjäytynyt teini-ikäinen: "Mitä ne minusta ajattelee? Ei kai ne puhu pahaa minusta minun selkäni takana? Vittu, mä näytän niille!" Tämä asenne voi siis muuttua joko häikäilemättömäksi kansainväliseksi voitontavoitteluksi tai uusiksi kouluampumisiksi. Molempi pahempi. Mutta ei hätää! Jälkimmäinen sentään voidaan estää, sillä "professori Pekka Himanen tekee valtiolle selvityksen siitä, miten Suomen henkinen kulttuuri saataisiin kukoistamaan 2010-luvulla" (HS 2.9.)!

Kansallisen henkisen kulttuurin elvyttäminen on tietysti kaunis ajatus, tähtäähän se, ainakin osittain, kansalaisten hyvinvoinnin lisäämiseen. Taiteeseen ja kulttuurin satsaamalla kansa varmasti elpyy. Mutta hetkinen, miten tällaisella yhden ihmisen toteuttamalla tilaushankkeella (tilaajana muuten Vanhanen, Katainen ja Wallin) voidaan edes uskoa olevan realistisia vaikutuksia kansalaisten arkeen? Jos minä kirjoittaisin parinkaan sivun tekstin, jossa kokoaisin yhteen, mitä helvettiä täällä tapahtuu ja mitä meidän tulisi tehdä, ja tuo teksti jaettaisiin joka kotiin, mitään ei todellakaan tapahtuisi. Jos Himasen kirjaksikin painettava selvitys jaettaisiin joka kotiin, en usko sen vaikutusten olevan yhtään suuremmat. Eli Himasen selvitys tähtää siihen, että se esittää ideoita, jotka toteutetaan valtiotasolla, uudistuksina, rahoituksina, taloudellisina satsauksina.

"Toimeksiannon mukaan 'uutta ajattelua avaavassa' selvityksessä on pohdittava, 'kuinka henkinen kulttuuri ja arvomaailma voivat vaikuttaa voimavarana siihen, että Suomi voi laaja-alaisesti hyvin ja täyttää tehtävänsä myös 2010-luvun maailmassa" (HS 2.9.) Mutta millaista "uutta ajattelua" oikeasti avaa valtion tekemä tilaushanke? Jos Himanen jostain syystä sekoaisi ja ehdottaisi, että Suomi kansakuntana voitaisiin kuopata ja valtio, hallitus, raha, byrokraattiset koneistot jne. kaataa, hanke vaiettaisiin vähin äänin, eikä taatusti painettaisi kirjaksi. Toisin sanoen on oletettava, että Himasen teksti tulee sisältämään Suomea ylläpitävää "uutta ajattelua" – enkä totta puhuen edes uskalla ajatella, kuinka taantumuksellista. Valtioneuvoston valtiosihteerin Risto Volasen mukaan "humanistinen tutkimus, kulttuuri sekä henkinen että hengellinen sivistys" tulee tuoda "keskustelun valokeilaan", sillä "nämä tärkeät osat unohtuvat helposti, kun pohditaan globalisaation raameja poliittisissa keskusteluissa" (HS 2.9). Kuulostaa lupaavalta, jos humanistinen tutkimus, henkisyys ja taiteet yhtään kiinnostavat. Jos tämä voidaan toteuttaa, miten monipuolista taidetta, henkisyyttä ja humanistista tutkimusta tuohon valokeilaan oikeasti mahtuu? Entäs Himanen? Himanen vertaa Suomen keskusteluilmapiiriä tragediaan, jossa tappiomielialat on jo kauan aikaa sitten tunnistettu. Positiivista ajattelua peliin? Eikö kuulostakin mukavasti Toivotalkoiden jatkoilta?

Sama mies jatkaa – ja toistelee kuin Ollila edellä – ettei kyse ole rahastuksesta, tai siitä "kuinka paljon kansakunta voisi tehdä rahaa kulttuurilla ja luovuudella" (HS 2.9.). Kauniita, kauniita sanoja. Miten mies, joka on kansainvälisesti "arvostettu" tutkija ja filosofian tohtori, voi sitten päästä heti perään tällaisen aivopierusauhun: "Tulen esittämään, että kulttuuriin ja taiteeseen tulee investoida merkittävästi nykyistä enemmän. Taide on hyvä investointi ja humanismi erityisen halpaa." Ups, kadotin lähimuistini? Ei se taide investoinnilla parane. Mahdollistakaa ennemmin perustulo ja kelvolliset oltavat kaikille ihmisille – taide ja kulttuuri ovat totisesti elämän osa-alueita jotka voivat tarjota paljon yksittäiselle ihmiselle, jos tällä vain on aikaa, halua ja vapautta perehtyä niihin. Ne ovat kuitenkin vain osa-alueita, eivät enempää. Ne eivät pelasta ketään ellei muitakin elämänalueita korjata. Tai paremminkin: se, että niitä pidetään kategorisina määreinä, joihin tietynlainen toiminta ja tietynlaiset kokemukset voidaan asettaa ja joiden puitteissa niitä voidaan kontrolloida, on jo peruslähtökohdiltaan hyvin porvarillinen ja edelleen ekonomistinen näkökulma.

Jos taas Himasen projekti liittyy siihen, miten Suomeen saataisiin merkittäviä taideteoksia, ei niitä "taiteeseen investoinnilla" saada. Jollekin Solar Filmsille voi upottaa vaikka kuinka paljon rahaa tahansa, mutta jos tekijät ovat mitä ovat, ei sieltä taidetta ainakaan tule (vaan Gladiaattoreita). Ja jos taidekasvatus, taidekoulut, ylipäätään koulutus laahaa vuosikymmeniä aikaansa jäljessä, ei kasvata itsenäisyyteen ja yksilöllisyyteen, oman näkemyksen paranteluun, vaan mukauttamiseen, jäljentämiseen, apinointiin, ei sieltä "kansallisia" mestareita nouse esiin. Kuinka monta kertaa tämä on sanottava, että väkisin tekemällä ei synny mitään nerokasta, vain pusattuja, puhki laskelmoituja ja tuotettuja kopioita?

Ylipäätään voitaisiin miettiä, mitä "pelastettavaa" Suomessa on? Onko sillä kätkössä joitakin ennennäkemättömiä voima- ja taitovaroja joita se ei ole osannut vielä kansallisesti (lue: taloudellisesti) hyödyntää vai onko tarkoitus palauttaa Suomeen sotia edeltänyt, vähintäänkin iljettävä kansallismielinen ilmapiiri? Mihin tämä suomalainen "valistuksen projekti" oikein pyrkii? Selvää on, että aiempaan palaamalla emme tavoita yksilöinä mitään. Enkä ole varma, tuleeko meidän kansakuntanakaan mitään tavoittaa. Jos reiluja siis ollaan, ehkäpä olisi aika purkaa koko kansallisvaltion eetos ja keskittyä tekemään ihmisistä ihmisiä, välittäviä, tuntevia, monipuolisia olentoja, joilla on juuret maassa ja veressä, muttei kansassa.

Mad Max, tavallisen ihmisen kuori

George Millerin Mad Max - trilogia tuntuu vakiinnuttaneen paikkansa toimintaelokuvan historiassa. Sen kuvaston tuntevat varmasti monet: yksinäinen mies aavikolla, ruosteisia ajoneuvoja, öljyä, mohikaaniasuisia rettelöitsijöitä. Trilogia ei kuitenkaan kestä lähempää tarkastelua - eikä häikäise tasollisesti millään tavalla.

Ensimmäinen Mad Max (1979) saattaa olla koko sarjan vaatimattomin. Sen asetelma on myös paljon kauempana myöhempien osien autiomaista ja (olemattomasta) yhteiskunnallisuudesta. Ensimmäinen Mad Max kuvaa lähinnä vain turhautunutta poliisia ja häntäkin turhautuneempia roistoja. Tämä vastakkainasettelu oikeastaan täyttää elokuvasta n. 95 %. Se sijoittuu "vain muutaman vuoden päähän", periaatteessa hyvinkin tutunoloiseen aikaan ja paikkaan. Pienimuotoisia vihjeitä kuitenkin kylvetään pitkin matkaa: rettelöitsijät ovat totaalisen nihilistisiä ja heitä kiinnostaa vain ajoneuvot ja naiset - olennaisempi vihje kuitenkin on, että nämä varastavat bensaa (tämän tosin voi myös tulkita osaksi roistojen varattomuutta). Jokin yhteiskunnassa on siis pielessä: melko selittämättömästi eräs roisto vapautetaan ja poliisivoimat, jota Maxkin palvelee, luovuttavat hänet mutkitta, ainoastaan Maxin työpari Goose vastustaa tätä menettelyä. Meidän on siis pääteltävä, että Maxin yhteiskunnassa a.) öljy on vähenemässä b.) moraali on laskemaan päin.

Toiseen osaan (1981) ohjaaja George Miller nähtävästi tsemppasi: nyt ihmiset taistelevat selvästi hupenevasta öljystä. Alun yhteiskunnallinen katsaus paljastaa, että "öljyherruuden ja teräksisten kaupunkien aika" on päättynyt. Johtajat olivat neuvotelleet, mutta mitään ei ollut tehtävissä: yhteiskunta suistui "anarkiaan", kaupungit hajosivat, kaaos otti niskalenkin sivilisaatiosta. Kannibalismi yleistyi ja jengien valta maanteillä kasvoi kohtuuttomiin mittoihin. Katsauksen keskeisin lause on kuitenkin: "näinä aikoina tavalliset ihmiset menettivät pelin, kuten Max, asfalttisoturi." Tätä jatketaan kuvaamalla, kuinka Maxista on tullut "tyhjä kuori, menetetty sielu".

Koko elokuvasarjan ajan katsoja on epätietoisuuden vallassa, mikä Max on miehiään. Erityisesti ensimmäisessä osassa tällainen käsikirjoitustekniikka puolustaa paikkaansa. Yleisesti ottaen Max on joko kirjoitettu todella kömpelösti - tai sitten todella taitavasti (kuten osin ensimmäisessä osassa). Sarjan avaavassa elokuvassa menee nimittäin todella pitkään, että Max päästää suustaan mitään järkevää - vasta puolen välin paikkeilla hän kertoo vaimolleen, kuinka hän lapsena ihaili isäänsä. Siinä kaikki. Muuten Max toimii (ajaa lähinnä autolla). Ensimmäinen elokuva onkin eräänlainen preludi, jolla pohjustetaan Maxin yksinäisyys, hiljaisuus ja läpinäkymättömyys: elokuvan aikana Maxin perhe ja tärkein työpari tapetaan ja lopussa tämä hairahtuu pois poliisin moraalista - tai toiseen osan alkuun nojaten: "tavallisten ihmisten" moraalista.

Toiseen osaan tultaessa Max on paennut syrjäseuduille, joutomaille ja aavikoille, olemaan ja elämään yksin. Kaksi jälkimmäistä Mad Maxia onnistuu kuitenkin tuhoamaan heti alkuunsa sen, mitä Mad Max olisi voinut olla. Sama käsikirjoitustekniikka muuttaa Maxin pelkäksi toimijaksi, joka puhuu vähän, ajaa autolla ja jonka mielenliikkeitä on käytännössä lähes mahdotonta seurata. Hyvä on: hänestä kuultaa jälkimmäisissä osissa sumea nihilismi, mutta minkäänlaista kasvua tai suunnanmuutosta - parempaan tai pahempaan - hänessä ei tapahdu. "Jos kuljeskelet täällä päämäärättä, olet kuin pahainen haaskalintu", Maxille sanotaan elokuvan toisessa osassa. Max vaikenee. Kun hänen perheestään mainitaan, Max alkaa nyrkkeillä. Kuten esimerkiksi John Rambo, Maxkin on täydellisen lukossa. Yhtäläisyyksiä Ramboon löytyy myös kiinnostavassa ensimmäisessä osassa olevassa aihiossa, jossa poliisipäällikkö kuumottaa Maxia ja pakottaa häntä pysymään poliisina, koska pitää sitä Maxin elämäntehtävänä. Kirpeämpi ja pompöösimpi paatos sentään väistetään, mutta ajatus jää elämään.

Varsinainen kysymys onkin "tavallisissa ihmisissä". Kaksi jälkimmäistä Mad Maxia kuvaa etupäässä olentoa, joka on jotain muuta kuin tavallinen ihminen. Max on ollut tavallinen ihminen, mutta ei ole enää. Jokin on murtanut hänet. Trilogia luo keskeiset jännitteensä asettamalla jokseenkin idioottimaisesti vastakkain "tavalliset ihmiset" ja "rettelöitsijät". Millaisia ovat nämä tavalliset ihmiset, jos rettelöitsijät ovat vain bensaa ja naisia vietinomaisesti janoavia nihilistejä? Jos ajattelemme samastumispintojen kautta, näyttää siltä, että esimerkiksi toisen osan "tavalliset ihmiset" ovat autoista viehättyneitä ihmisiä - enimmäkseen miehiä. Todennäköisesti elokuva vetoaa niihin monsteriautoja pällistelemään meneviin ihmisiin, rallifaneihin ja autotapahtumajärjestäjiin. Siksi on suoranainen harmi, ettei elokuvasarja uskalla ottaa mitään kantaa autoilun ongelmaan - ja siihen, miten autoilu suoranaisesti vaikuttaa helpon öljyn hupenevuuteen. Pikemminkin Mad Max esittää vain totena kuvittelemansa tulevaisuusskenaarion: kun öljy loppuu, ihmiset ovat niin tottuneita autoiluun ja öljynkulutukseen, että menevät täysin sekaisin ja ovat valmiita tappamaan, mutta myös muuttumaan möliseviksi ihmisraunioiksi. Mad Max liittyy toki genressään omalla tavallaan myös 70-lukulaiseen kaahauselokuvaan (esim. The Vanishing Point), jonka edustajista osa sentään järjesti katsojilleen jotain ajateltavaa. Mad Maxin kohdalla sen sijaan näyttää, että se vain pyrkii tukemaan sitä ihmiskuvaa, joka autoilusta viehtyneillä ihmisillä itsestään on. "Tavallisilla ihmisillä".

Korostamalla "tavallisuutta" voidaan niinikään sivuuttaa monia identiteettiin ja yhteiskunnalliseen osallistuvuuteen liittyviä ongelmia. Tuntuu kuin trilogia kielisi: jos muutut, etkä ole enää "tavallinen ihminen", menetät kaiken, sinusta tulee nihilisti, olet pelkkä kuori. Siten tämä tarkoittaa, että tavallisten ihmisten ei tarvitse muuttua, koska tavallisten ihmisten muuttuminen on jo aiemmin muodostanut laajemmassa mittakaavassa yhteiskunnallisen ongelmat: rettelöitsijät, "anarkistit", nihilistit. Vaikka tulevaisuudessa eläisimmekin ilman öljyä, meidän on pysyteltävä "tavallisina" niin kauan kuin mahdollista: eli sarjan toisen osan mukaan suojeltava öljyämme, omaisuuttamme, toivoamme.

Näin ollen Mad Max-trilogia kuvaa kaikesta epäonnistuneisuudestaan huolimatta jännittävällä tavalla tiettyä tapaa tehdä manipulatiivista elokuvaa. Ihminen on saatava samastumaan "tavallisiin ihmisiin" ja nähtävä, ettei muuttuminen sellaiseksi, joka ei vastaa "tavallisen ihmisen standardeja" ole hyväksi, eikä kannattavaa yhteiskunnallisestikaan. Se tekee sankareista nihilistejä, tavallisista ihmisistä maanisia. Erilaisuus suistaa meidät ja yhteiskuntamme kadotukseen - ei välttämättä öljy.

Puute ja tasapaino

Timo Hännikäinen nousi viime kevättalvella median parrasvaloihin hetkeksi aikaa pamfletillaan Ilman (2009). Ainakin median ja monet feministit Hännikäinen sai takajaloilleen, sillä huonomuistiset ja valikoivat joukkotiedotusvälineet muistivat Hännikäisen vaatineen kirjassa mm. julkisia bordelleja ja naisille yleistä seksuaalivelvollisuutta (siinä missä suomalaisilla miehillä on yleinen asevelvollisuus). Yksiulotteistava vallankäyttö aktuaalistui jälleen. Unohdettiin, että osa esityksestä oli pitkälti myös provosointia ja Ilman niputti yhteen paljon tärkeämpiäkin huomioita.

Hännikäisen pamfletin keskeinen ideologinen kritiikki kohdistui 60-lukulaiseen seksuaaliemansipaatioon, joka yhden tarinalinjan vietävänä on johtanut yhteiskuntamme läpipornoistumiseen. Seksuaalinen kilpailu individualistisessa kulttuurissa on yhä tavallisempaa, ja pornografian merkitys yhä suurempi sekä pedagogisena kuvastona että taloudellisena mahdollisuutena. Läpipornoistumisen allekirjoittavat yhteiskunnassa varmasti hyvin monet, mutta, hämmentävää kyllä, monikaan ei pariutumisensa suhteen koe sitä minkäänlaisena ongelmana: ongelma pornosta tulee, kun se joutuu lasten ja nuorten käsiin - iljettävää porno on lähinnä aikamiespoikien ja muuten yksinäisten miesten tietokoneella tai DVD-soittimessa. Kun kaupalliset tiedotusvälineet lanseeraavat yhä uusia seksioppaita, joissa erotiikkaa haetaan yhä useammin myös pornografian puolelta, se on kiehtovaa, eksoottista, ja nostaa esiin yhä uusia julkkiksia.

Olin lukenut Hännikäisen edellisen esseekokoelman (Taantumuksellisen uskontunnustus) ennen Ilman-pamfletin julkaisua ja mediasta lukemani perusteella petyin mieheen: aivan kuin sinänsä kelvollista ajattelua esittänyt nuori mies olisi taantunut seksinnälkäiseksi, vihaiseksi mieheksi, joka narsistisesti esittelee omia puutteitaan. Ilman-pamfletin lukeminen kuitenkin edellyttää kirjoittavan ruumiin analyysia. En tunne Hännikäistä ihmisenä, enkä näe mitään syytä tutustua häneen median välityksellä - riittää, että tunnen hänen kirjoittavan ruumiinsa, joka on Ilman-pamfletin muotoa. Ruumis kaikkine avuineen ja puutteineen on olemassa pamfletin sivuilla, kannanottoina, valituksena, suuntina edetä.

Ilman onnistuu jollain hyvin oudolla tavalla toimimaan lukijan viettelijänä, eräänlaisena kirjallisena soidinmenona, jossa lukija haluaisi vietävästi pornoistaa kirjoittavan ruumiin, tehdä hänestä seksiobjektin itselleen. Jos seksin suhteen aletaan asettelemaan objekteja, päädytään hyvin nopeasti tilanteeseen, jossa omia haaveita, haluja ja himoja projisoidaan toiseen: tämä projisointi jättää tuntevan ruumiin, asetetun objektin ja sen vaitiolon, todellisuudessa huomiotta. Seksiobjekteilla operoiva, pornoistava ajattelu on sokeaa onaniaa.

Hännikäisen pamfletti ei yksin tyydy esittelemään sitä, kuinka yksittäinen kirjoittava ruumis ei ole ollut seksisuhteissa vuosikausiin tai kuinka pornoistunut kulttuuri tuottaa seksuaalisia väliinputoajia, jotka sotatantereeksi muuttuneessa sosiaalisessa elämässä jäävät ilman, siinä missä tuhannet kevytmielet iskevät partnereita käytännössä joka ilta. Eräs selvä kertomuslinja, jota Hännikäinen kuljettaa esseekokoelmansa lävitse, on pornon muodonmuutos kapinallisesta, erilaisuutta, tavallisuutta ja vapautuneisuutta korostavasta, avoimesta nautiskelusta 90-00-lukulaiseen alien-pornoon, joka on mahdollisimman kaukana ns. tavallisista ihmisistä. Seksuaaliemansipaation eräästä tärkeästä ilmentymästä on tullut siis homogeenisyyden fasistista teatteria, jossa koomiset sivuhahmot jäävät ilman ja lihaksikkaat, tatuoidut miehet saavat mitä älyttömimmissä paikoissa naisia, jotka hädin tuskin muistuttavat naisia kaiken sen meikki-, vetyperoksidi-, botox- ja silikonikerroksen alla. Tämän päivän pornosta on niinikään leikki kaukana: se on niin kylmän laskelmoitua myös asentojärjestystensä puolesta, että vain hullu puhuisi pornon kohdalla emootioista. Suurin paradoksi onkin, että pornografiassa yritetään maksimoida nautinto ilmeillä, eleillä ja asennoilla, mutta kauas paistaa, että porno on peli, jota pelataan niin älyllisesti kuin peliä voidaan pelata.

Omalla tavallaan Hännikäisen pamfletti on jopa koskettava. Sehän kertoo väliinputoajista, jotka ovat juuri noita tavallisia ihmisiä. Pamfletin heikkous kuitenkin on, että kirjoittava ruumis on liian tavallinen erityisesti sen vuoksi, että se on yrittänyt vokotella partnereita ympäristöissä, jotka ovat kaikkein ilmeisimpiä iskupaikkoja: baareissa. Entä ne olennot, jotka eivät syystä tai toisessa baareissa käy? Vaikka Hännikäinen ehdottaa, että pariutumisia tulisi mahdollistaa myös sinänsä hyvin tavallisissa paikoissa - kirjastoissa, kaupoissa, puistoissa - ja hyvin avoimesti, jää tämä huomio sinänsä irralliseksi, koska siltä puuttuu kirjoittavan ruumiin kokemus. Voi tietenkin olla, että ruumis joka on nähnyt jäävänsä ilman, on kokenut enemmän kuin ruumis joka ei ole koskaan ollutkaan näkyvillä. Yhtä kaikki on surullista, että Hännikäisen kirjoittava ruumis hukuttaa tämän vuoksi seksinnälkänsä pornoon, viinaan ja kirjoittamiseen. Mikä olisi apeampaa kuin kirjoittaminen työnä, viina ja porno huvina?

Sinänsä tämä jo valmiiksi yksiulotteistunut yhtälö ottaa itsestäänselvänä olettamuksen, että selibaatti, johon ihminen on pakotettu, on kurjuutta josta on ponnisteltava kaikin keinoin pois. Kuka kirjoittaisi pamfletin vapaaehtoisesta selibaatista ja sen autuudesta? Entä kuka uskoisi pamfletin kirjoittajaa? Hännikäiselle selibaatti on kuitenkin kieroutuneisuuden muoto, minkä vuoksi hän sivuuttaa sen mahdollisen henkisen ulottuvuuden. Vuosisatojen saatossa on kuitenkin elänyt ihmisiä, jotka ovat eläneet tietoisesti ilman seksiä, tavoitellakseen korkeampaa pyhyyttä. Kenties Hännikäisen kirjoittava ruumis ei ymmärrä, että viha jota selibaatti hänessä synnyttää on todellisuudessa seksuaalienergiaa. Eikö seksuaalienergian tietoinen kanavointi pikemminkin kasvata ihmistä, irrota häntä perustarpeiden liiallisesta toistamisesta? Emmekö me tulisi toimeen vähemmälläkin kuin päivittäisellä runkkausrupeamalla? Siksi onkin ongelma, että Hännikäisen kirjoittava ruumis paljastuu kulttuurinsa lapseksi: se janoaa osaksi kulttuuria, jonka kokee sairaaksi, kulttuuriin joka sanoo, että seksuaalisuudesta kieltäytyminen johtaa patologioihin ja tukahtuneisiin tunteisiin ja edelleen väkivaltaan. Se voi tosiasiassa johtaa niihinkin, mutta myös muualle. En usko, että kenenkään oman seksuaalienergian kärsivällinen työstäminen tekisi kenellekään suoranaista pahaa pitkällä tähtäimellä. Mahdollisesti se hyödyttäisi huomattavastikin yksin henkistä kehitystä. Vaikka esimerkiksi joogafilosofiassa tunnetaan käsite brahmacharya, pidättäytyminen, meillä se koetaan lähes järjettömänä. Miksi kukaan kieltäytyisi nautinnosta? Seksuaalienergian jopa monien silmissä mieletön tuhlaaminen taas tuntuu yhtä mielekkäältä kuin kuluttaminen. Pidättäytyminen - osittainen, ei absoluuttinen - voi kuitenkin olla tie siihen kulttuurivallankumoukseen, jossa vastuullisuus - Hännikäisen peräänkuuluttama hyve - saisi arvonpalautuksen, myös makuuhuoneissa.

Oli miten oli, Hännikäisen pamfletin ongelma on sen kaksinaisessa luonteessa: toisaalta se yrittää kritisoida nykyistä seksuaalisuutta ylikorostavaa kulttuuria, toisaalta se tukee tuon kulttuurin olemassaoloa pitämällä taas yhden narisevan monologin seksistä. Jälkimmäinen tarkoittaa, kuinka sen sijaan että siirtäisimme huomiotamme "karkeista" tarpeista "hienovaraisempiin", päädymme jauhamaan edellisistä. Kirjoittavan ruumiin ongelma onkin selvä utopiattomuus: hän haluaa vain porvarillisen elämän, ei muuta. Ihmisen muuntaminen, jalostaminen, ei kiinnosta häntä. Hän on täydellisen immanentti, tekisi mieli jopa sanoa, sieluton. Hänen ihmisensä on tarpeilleen elävä, hyväntahtoinen, mutta pahanluontoinen hölmö, jolla ei ole halua tai kiinnostusta muuttua millään tavalla sielullisesti.

Tarkoituksenani ei ole sanoa, että seksuaalisuudessa kaiken painon tulisi olla energian sublimoimisessa - siitä ei vain tällä hetkellä puhuta yhtään. Siksi onkin kiinnostavaa, mutta toisaalta hyvin näköalatonta, että Hännikäisen kirjoittava ruumis sulkee sublimaation lajeina sisäänsä vain kirjoittamisen ja urheilun. Sanallakaan hän ei mainitse henkisiä perinteitä, joissa henkisen kilvoittelun ja seksuaalivietin tietoisen vähentämisen välisestä yhteydestä on paljon puhuttu ja kirjoitettu. Hännikäisellä sublimaatiokeinojen välillä ei ole olemassa laatueroja.

Toistan vielä kerran: seksuaalienergian kanavoimisella ei välttämättä pyritä seksuaalisuuden poistamiseen, vaan sen kulttuurisen merkityksen suhteuttamiseen: jonkinlaista askeesia harjoittava voi saada ja antaa hyvää seksiä, kun taas seksuaalisuuteensa liikaa käpertynyt voi hioa tunnerepertuaaria, poistaa kokemisen syvyyttä, arkistaa ja laimentaa seksuaalisuutta. Pidättäytyminen muuntaa siis ihmisen kiinnostuksenkohteita (ja katso! naisistakin tulee ihmisiä, naisia, eikä vain seksiobjekteja) ja elämisen mieltä. On luonnollista, että tämä aiheuttaa joissakuissa pelkoa ja kateutta. Siksi onkin hyvä, että Hännikäisen kirjoittava ruumis tunnustaa tämän, se kun on jo puoli voittoa:

"Tunnen sellaisia ihmisiä, joilla ei käytännössä ole romanttis-eroottisia seikkailuja vastakkaisen sukupuolen kanssa, ja jotka eivät vaikuta mitenkään tyytymättömiltä elämäänsä. He eivät myöskään näytä etsivän seksille korviketoimintoja. En tiedä, mikä heidän salaisuutensa on; kenties heidän sukupuoliviettinsä on laimeampi tai psykologinen rakenteensa erilainen kuin muilla, tai sitten he ovat vain tyynen kuulaasti päätelleet, ettei viettelypeliin heittäytyminen todellakaan ole vaivan arvoista. En usko, että he ovat seksuaalisesti kylmiä; jos tilaisuus seksiin tarjoutuu, he varmasti tarttuvat siihen ja suhtautuvat siihen mukavana bonuksena, mutteivät turhaudu vaikkei niin kävisikään. He ovat vapaimmat yksilöt, joita seksin kyllästämästä kulttuuristamme löytyy ja heidän sisäinen tasapainonsa on kadehdittavaa." (2009,56.)

Einespaskaa vai härkäpapufalafeleja

Niin kutsuttu lama saa kuntia supistamaan kouluruoan menoja, uutisoi Taloussanomat. Viime syksystä lähtien kunnat ovat etsineet ratkaisumalleja, joilla saada koululaisille ruoka mahdollisimman halvalla. Sen lisäksi, että vihannesten ja juuresten määrää on ruoassa on vähennetty, keittojen ja puurojen määrä lisätty, kokoliha on nyt vaihtumassa makkaroihin, jauhelihaan ja eineksiin. Pahin seuraus tulee kuitenkin ilmi opetusneuvos Marjaana Manniselta, joka mainitsi Helsingissä olleen pohdintaa jo kasvisruoan tiputtamista pois päivittäiseltä ruokalistalta. "Kasvisruokaa saisi vain erityistarpeesta".

Vegaaniliitto, Fauna, Helsingin yliopiston Maan ystävät ja Suomen luonnonsuojeluliitto aloittivat taannoin kouluruokakampanjan, jonka tavoitteena on lisätä kasvisruoan osuutta kouluruokailuissa. Töitä siis riittää jatkossakin, kun lapsille ollaan syöttämässä paitsi paskaa (eineksiä) myös eettisesti, ekologisesti ja terveydellisesti arveluttavaa ruokaa. Omat kokemukseni suurtalouskeittiöistä ovat niin apeat, että ymmärrän yskän: kasvisruokaa pidetään paitsi kalliimpana myös vaikeampana valmistaa. Edelleen monissa ruokaloissa kasvisruoka merkitsee joko annoksen upottamista kermaa tai proteiinien poistamista lähes kokonaan annoksesta. Lisäksi ruoka on suoraan sanoen usein niin nuhjuisen makuista, joten ihme ei ole, ettei ruoka suoranaisesti houkuttele lapsiakaan.

Opetushallitus nojaa kuitenkin hyvin lyhytkatseiseen näkemykseen, jossa tärkeämpää kuin lapsen, eläinten ja ympäristön hyvinvointi on kunnan budjetti. Ja myönnetään: monet lapset pitävät valitettavan paljon lihapullista ja muusta einespaskasta. Huomionarvoista kuitenkin olisi säilyttää sekaruoan rinnalla selvä ja näkyvä mahdollisuus kasvisruokaan. Jos se piilotetaan ruoka-allergisia ja kasvissyöjiä varten tiskin alle, ei valintatilannetta synny.

Osa lapsista on tietenkin niin mukautuneita rutiineihinsa, että he jatkossakin haluavat lihapullansa. Se heille suotakoon - lisäarvoa tälle kuitenkin tulisi, jos ja kun lapsille pidettäisiin oppitunteja siitä, mitä suuhunsa pistävät. Yhtä kaikki kasvava on kuitenkin joukko, joka haluaa kokeilla, syödä jotain "eksoottista" tai mitä ikinä. Kokemukseni eivät tietenkään vastaa koulua oppimisympäristöä, mutta niissä tapahtumissa jossa kasvisruokaa on ollut vapaasti otettavissa sekaruoan rinnalla - vaikka ruoka olisikin vain tietyille ruokansa varanneille - on kasvisruoka tehnyt kauppansa siinä missä sekaruokakin. Maistelu voi alkaa eksotiikan nimissä, mutta ennen kaikkea se tutustuttaa kasvisruoan terveellisyyteen ja monipuolisuuteen - ja hyvään makuun, kunhan suurkeittiöissä opeteltaisiin ensin koostamaan täysipainoinen kasvisateria ja sitten tekemään siitä maukasta. Luulisin, että esimerkiksi viime vuonna ilmestyneestä Inna Somersalon Yllin kyllin -kirjasta löytyisi suurkeittiöillekin paljon hyödyllisiä vinkkejä.

Kuntien kouluruokailuun kohdistamat säästöt eivät kuitenkaan ole yksin raaka-aineiden asia. Nyt mietitään myös, voitaisiinko palveluita ulkoistaa. Jos rehellisiä ollaan, ulkoistaminen nähdäkseni tarkoittaa ruoan kannalta ainakin kolmea asiaa: ruoanlaadun heikkenemistä, keittiöhenkilökunnan irtisanomisia ja käytetyn kokonaisenergian maksimointia. Ruoan tekeminen kootusti toisaalla, kuljettaminen koululle, jossa ruoka lämmitetään uudelleen, ei tunnu energiataloudellisesti todellakaan kaikkein järkevimmältä.

Toivoa voidaan kuitenkin etsiä lappeenrantalaisten kummallisesta logiikasta. Koska kouluruoka muodostaa noin 30 % koululaisen päivittäisestä ruoantarpeesta, kouluruoan menekin on tarkoituskin olla "hyvää" heikompi. Siksi Lappeenrannassa on vähennetty esimerkiksi pinaattiletuista, lihapullista ja kalapuikoista työstettyjä annosruokia. Nämä koululaisten suosikkiruoat lappeenrantalaisissa kouluissa on korvattu ruokapalveluesimies Taina Behmin mukaan itsetehdyllä ruoalla. Hyvä! Ainakin tämä tarkoittaa - ainakin teoriassa - parempilaatuista ruokaa kuin teollinen einespaska. Toivon mukaan tämä tarkoittaa myös, että esimerkiksi kasvisruokaa voitaisiin tehdä itse hyvin halvalla ja monipuolisesti - suurellekin joukolle. Kasvisruoan ostaminen annoksina voi tullakin einespaskaa kalliimmaksi, mutta suuntaamalla suurkeittiöiden ruokapolitiikkaa lähiseutuja suosivaksi ja keittiökohtaiseksi ruoanlaitoksi (raaka-aineesta valmiiksi ruoaksi), arvelisin kasvisruoan tulevan selvästi halvemmaksi. Kyse on vain tietämättömyydestä ja kehnosta politikoinnista.

Vegaaniliiton, Faunan, Helsingin yliopiston Maan ystävien ja Suomen luonnonsuojeluliiton adressi kasvisruokapäivän puolesta löytyy täältä. Yksi päivä kuukaudessa on kompromissi, mutta sekin tyhjää parempi. Kerran viikossa olisi vielä parempi, jokapäiväinen sitäkin.

Siiderimainokset ja suomalainen elokuva

On myönnettävä ties monennenko kerran: suomalainen elokuva voi huonosti. Uusimpiin yritelmiin kuuluva Dome Karukosken kolmas ohjaus Kielletty hedelmä (2009) on kaikilta osin niin surkea, että se laittaa haukkomaan henkeä. Eikä kriitikoista ole sen parempaa sanottavaa: jos useissa eri medioissa elokuvalle on annettu neljä tähteä, jopa viisi, joudumme taas hetkeksi hiljentymään sen kysymyksen ääressä, jaammeko todella saman todellisuuden.

Kielletyn hedelmän - käsikirjoittajan ja ohjaajan mielestä varmaankin hyvinkin rohkea - perusta on lestadiolaisuuden tutkimisessa arvoyhteisönä. Elokuva kertoo kahdesta tytöstä, Mariasta ja Raakelista, jotka kesän ajaksi irtaantuvat kotipiiristään ja sen vaalimista arvoista. Tytöt ovat 18-vuotiaita ja kesän alussa Maria päättää lähteä kaupunkiin kokemaan, kokeilemaan ja vapautumaan. Ankara vanhoillislestadiolainen arvoyhteisö painostaa kuitenkin Marian parhaan ystävän Raakelin lähtemään ikään kuin katsomaan Marian perään. Uskosta on nimittäin niin helppo livetä, kuin tikkarin tutulta mieheltä ottaisi.

En tiedä, missä arvoyhteisössä käsikirjoittaja ja ohjaaja todellisuudessa ovat eläneet ("ääriliberaalissa" ja "uskonnottomassa", voimme lukea Kielletyn hedelmän internet-sivulta), mutta jos tarkoituksena on hakea realistista kerrontaa, kahden minuutin kohdalla katsojaa alkaa väistämättä jo naurattaa. Anteeksi, mutta missähän se realismi on?
Otetaan ensimmäiseksi tämä elokuvan esittämä lestadiolaisyhteisö. Vaikkei reaalisten lestadiolaisryhmittymien arjen käytäntöjä tuntisikaan, pari asiaa on varmaa: a.) missään perheessä lapset eivät herää yhtä aikaa ja kävele käsi kädessä harjaamaan hampaita. Niin tehdään ehkä Suomen armeijassa, mutta ei 12-lapsisessa perheessä. b.) Missään lestadiolaisyhteisössä ei puhuta synnistä, tietyn henkilön paheellisuudesta ja uskosta lipeämisestä niin avoimesti ja niin läpitunkevasti kuin Kielletyn hedelmän lestadiolaisyhteisössä. Todellisuudessa siihen saatetaan viitata seuroissa, mutta uskovaisuus ei puske lestadiolaisissa esiin joka lauseessa, ei edes joka toisessa. Ihmisiä ne lestadiolaisetkin ovat. c.) Mitään niin naurettavaa kuin lapsia nähtävästi työkseen kuumottelevaa uskovaisten miesten pyöräilyseuraa ei ole ehkä koskaan nähty suomalaisessa elokuvassa. Tommi Korpelan, Jani Volasen ja parin muun näyttelemä seurue kyllä kerää elokuvan ainoat pisteet - lähemmäksi surrealismia ei ole pitkiin aikoihin suomalaisissa elokuvissa ylletty. Korpelan ja Volasen mainiossa Ihmebantussa tämä naurattaisi katsojan lattialle. d.) Lestadiolaisten suhde esimerkiksi elokuviin näytetään täysin absurdina. Kukaan nykypäivänä ei ole yhtä sekaisin kuin Raakel joutuessaan vahingossa elokuvateatteriin. Kohtaus muistuttaa Aki Kaurismäen kuvausta siitä, mitä tapahtui, kun eräälle varhaiselle ja ei-modernille heimolle näytettiin kylään tuodussa teltassa liikkuvaa kuvaa. Silmät kiiluivat ja raajat vapisivat. Kun kerran tarkoitus on kuvata lestadiolaisnuoria 2000-luvun läpimedioituneessa yhteiskunnassa, miksi näiden suhde liikkuvaan kuvaan esitetään kuin nuoret tulisivat sadan vuoden takaa, jostain korpikuusen kannon alta? Ihan oikeasti: kyllä lestadiolaisetkin tietävät, mikä elokuva on ja mitä media on. Eivät he ole kasvaneet 18 vuotta kellarissa kuten Rold de Heerin sinänsä ihan kelvossa Bad Boy Bubbyssa (1993).

Entä kasvoton, moderni yhteiskunta, jota selvästikin elokuvassa edustaa Helsinki suomalaisena suurkaupunkina. Sen sijaan, että nuoret menisivät Ouluun - elokuvan maaseutu sijoittuu murteen ja elokuvan sivuston perusteella Pohjois-Pohjanmaalle, jolloin Oulu olisi huomattavasti luonteva paikka vapautua -, he menevät Helsinkiin, tuonne synnin, saastan ja modernin kaupunkielämän sykkivään Babyloniin. Minnepä muualle. Tätä eroa leppoisaan maaseutuun korostetaan vielä näyttämällä Raakel ihmettelemässä kerjäläisiä ja musiikkia kuuntelevia pitkätukkia. Tällaista meillä Helsingissä: pysy poissa, maalainen.

Kun Raakel saapuu Helsinkiin ja löytää Marian (täysin selittämättä joltakin sattumanvaraiselta kentältä), tämä vie hänet kotiinsa, joka on suurin piirtein 60 neliön lukaali Helsinginkadulla. Kenellä juuri Helsinkiin muuttaneella 18-vuotiaalla, edes töissä käyvällä nuorella on varaa tähän? Sitä minäkin. Tai kuinka uskottavaa on, että Raakelin ja Marian tapaamat pojat asuvat yhdessä toisen pojan vanhempien valtavassa omakotitalossa? Toisen pojan, Tonin, vanhemmilla on lomaosake, ja Jussi vain "bunkkaa täällä".

Juuri kun näistä epäuskottavuuksista on päässyt, joutuu katsoja kohtaamaan laajemman kysymyksen: mitä on helsinkiläisnuoren arki - tai tyttöjen tapauksessa, mikä on tyttöjen vapauden luonne? Näyttää siltä, että helsinkiläisnuori viettää aikaansa joko keskipäivällä näytettävissä elokuvissa (tämä päivänäytös-kohtaus toistuu elokuvassa vähän ajan sisällä neljä kertaa, mikä tarkoittaa, että toinen pojista ja Raakel käyvät joko osa-aikatöissä tai eivät töissä ollenkaan), kotona tai Onnelassa.

Pahinta ja naurettavinta elokuvassa on nimittäin juurikin tämä vapauskäsitys. Tiedän, että monet 18-vuotiaat tytöt koostavat vapaa-aikansa, emansipaationsa ja aikuistumisriittinsä aika ihmeellisistä asioista, mutta Kielletty hedelmä ampuu vähän turhan paljon yli. Tytöille vapaus on vapautta juoda siideri milloin haluaa, missä haluaa, ja kysyä Onnelan tai minkä tahansa kotibileiden sohvalla viereiseltä pojalta "pussaillaanko?". Edes aivokuollut ei toivoakseni elä tuollaista elämää. Jos elää, olen hukassa. Me kaikki olemme.

Kun siis katsoja näkee ties monennen kerran toisen tai molemmat tytöistä istumassa poikien kodin uima-altaan reunalla, pyyhe ympärillä ja olutpullo kädessä, hörpäten pullosta liian monta kertaa liian nopeassa tahdissa, (jotta se olisi uskottavaa) mitä hänen pitäisi ajatella, tuntea, kokea? Jos nuoreen pitää samastua, vaikeaa on. Mutta ääliömäisyys tällä saralla ei jää tietenkään tähän. Marialla on isosisko, uskonsa hylännyt moniongelmainen, terapiassa käyvä, meikkaava, alkoholisoitunut ja lesbo. Keksisikö joku vielä jonkin määreen, joka olisi mahdollisimman päinvastainen suhteessa elokuvan lestadiolaisyhteisöön? No, kävisikö elämäntapakiroilija. Ilmeisesti isosiskoa esittävää Malla Malmivaaraa on mediassa elokuvan tiimoilta hehkuteltu jonkin verran, enkä todellakaan ymmärrä, miksi. Malmivaaran keskeinen roolisuoritus on lohkaista "otatko siiderin?" ja bailata. Todellakin: onko olemassa ihmisiä, nuoria, nuoria tyttöjä, joilla on käytännössä aina vähintään 5-6 pulloa siideriä jääkaapissa - ja jota riittää tarjottavaksi puolituntemattomille kotikyläläisille? Jos minulla olisi siidereitä jääkaapissa ja olisin nuori tyttö, en todellakaan tarjoaisi niitä kenellekään. Joisin itse. Mutta isosisko on tietenkin moniongelmainen ja tätä ilmeisesti kuvataan välinpitämättömyytenä, ainakin suhteessa rahaan; bailaamisesta isosisko on kiinnostunut, ja siideristä ja tietenkin myös lesboilusta. Pitäisikö meidän tämän perusteella vetää johtopäätös, että terve ihminen on jollei uskovainen niin ainakin sees, hetero, kiinnostunut bailaamisesta vain sopivasti ja luonnollisesti tarkka rahoistaan ja omaisuudestaan?

Jos Kielletyn hedelmän on edelleen tarkoitus kuvata kasvamista "oman tien kulkijaksi", mitä taivaan tähden omaleimaista on siinä, että käy Onnelassa ja elokuvissa, shoppailee, katsoo televisiota, juo siideriä ja etsii miehiä? Jos elokuvan kantava teema näyttää olevan Kauko Röyhkän säe "Jos pelaat keskinkertaisuuden säännöillä, et voi kuin hävitä", kokoaa se yhteen myös käsikirjoittajan ja ohjaajan käsityksen omasta tiestä ja vapaudesta. Vapaus on toisin sanoen jollei keskiluokkaistumista niin ainakin keskinkertaistumista. Omaleimaisempaa olisi kantaa modernissa yhteiskunnassa lestadiolaisuuden reaalisia arvotihentymiä.

Suurin syy pettymykseeni on, että odotin sinänsä ihan kiinnostavan aiheen takia myös mielekästä aiheen käsittelyä. Saammeko sitä? Kuvaako Karukoski, millaisia vahvuuksia ja heikkouksia molemmilla arvoyhteisöllä on? Tai millaisia, monisyisiä ristiriitatilanteita eläminen uudessa yhteisössä oikeasti aiheuttaa? Ei ainakaan hienovaraisella tavalla. Onko olemassakaan tilannetta, jossa 18-vuotiasta ojennetaan sen vuoksi, että tämä sanoo "voi vittu", eikä "ei vittu"? Tuskinpa.

Eräs vapautumisen teema on, kuten pahaisemmassakin Porky's-elokuvassa (1982), on päästä neitsyydestä. Pussailu on niin hyvin jännää. Kun Raakel on ensimmäistä kertaa Jussin kanssa, voi sitä auvoa, sellaista se seksi on, ihanan miehen kanssa, ihanaa seksiä. Ainoa järjen hive, joka käsikirjoittajalta on valunut käsikirjoitukseen, on esittää Jussi ja Toni rehteinä ja hyvätapaisina moderneina nuorina. "Pahaa kaupunkilaisuutta" edustaa sen sijaan elokuvassa loppupuolella nähtävä miesseurue, joka juottaa Marian ja Raakelin humalaan ja vie nämä tilataksiinsa. Olkaa huoleti, mitään ei ehdi tapahtua, sillä "junttihuorat" ymmärtävät kaiken kesken kähmimisen, pakenevat ilmeisen limaisia ja luonnollisesti tuhansista amerikkalaisista kuvauksista tutuiksi tulleita pukumiehiä. Jos ajatellaan helsinkiläisnuoren arkea, tai tässä tapauksessa juhlaa, todennäköisempää olisi päätyä (ystäväni Juspen sanoin) jonkun lökäpöksyn pantavaksi jossakin ahtaassa Kallion luukussa kuin päätyä pukumiesten kanssa minibussiin.

Rakenteen puolestakin elokuva on yhtä sulokasta, pitkäpiimaista pierupussin pörinää. Tämä liittyy vahvasti edelliseen, vapautumisen teeman käsittelyn tapaan. Tultaessa äärimmäiselle rajalle, siis esiaviollisen seksin mahdollisuuteen, kun kaksi toisistaan kiinnostunutta nuorta, Maria ja Jussi, ovat pitkällisen tutustumisen ja kiehnäyksen päätteeksi päätymässä pojan sänkyyn, viime hetkellä Maria ns. kajahtaa ja karkaa alusvaatteissaan ulos kadulle. Myöhemmin yöllä hän karkaa toistamiseen, kauemmas metsään. Muutaman leikkauksen jälkeen - uskokaa tai älkää - Maria on saanut Raakelin sanomaan "taikasanan" (jonka pohjalta tytöt ovat tehneet sopimuksen kotiin palaamisesta: kun Raakel sanoo taikasanan, tytöt lähtevät), tytöt matkustavat takaisin Pohjanmaalle ja luojan tähden, seuraavaksi vietetäänkin Marian ja elokuvan alussa vilaukselta nähdyn pojankossin häitä. Siis hetkinen, anteeksi, mitä tapahtui? Eikä katsoja ehdi tointua, sillä seuraavissa kohtauksissa on Raakelin vuoro alkaa kapinoida laittamalla meikkiä ennen perheen yhteistä ruokahetkeä, kuunnella polkupyöräneuvoston ymmärtäväisiä ja manipulatiivisia kehotuksia uskoon palaamisesta ("Maria, onhan kaikki hyvin"?) ja viimein lähteä aamutuimaan pois yhteisöstä, takaisin moderniin yhteiskuntaan (ja mahdollisesti Intiaan, jonne Toni, tuo ääriliberaali, omien keskiluokkaisten haavekuviensa uljas toteuttaja, aikoo suunnata).

Viimeinen pihaus, jonka pierupussi sitten päästääkin, on kohtaus, jossa Raakel seisoo pysäkillä odottamassa bussia. Tien toiselle puolelle kävelee yöpuvussaan Maria, joka katsoo hetken Raakelia kauriinsilmin, taputtelee lehteä reiteensä ja kävelee pois. Ei muuta. En sano tätä suoranaisesti pettyneenä, koska tuossa vaiheessa minua jo nauratti, mutta koska kyseessä oli ikään kuin elokuvan viimeinen mahdollisuus pelastaa itsensä, siis käsitellä kasvamisen, vapautumisen ja arvoyhteisöissä elämisen teemaa edes jotenkuten sulavasti, hävettää käsikirjoittajien puolesta, että elokuvan loppu on tuollaista laskettelua. Loppuiko aika, ideat vai molemmat kesken?

Ja entä se lestadiolaisuus lopulta, elementti jonka varaan elokuvan piti alun perin perustua? Yhtä hyvin lestadiolaisuuden voisi poistaa elokuvasta kokonaan. Jokainen kuvaus, jossa syyllistytään tänä päivänä hyvinkin hömppään maalta kaupunkiin -romantiikkaan ja nuoren tytön kasvu-kuvauksiin, yhtenee muuten lähes identtisesti Kielletyn hedelmän kanssa: lestadiolaisuus on vain pintakuorrutetta, jolla saadaan mistään mitään tietämättömät ja manipulatiivista elokuvaa kernaasti palvovat puusilmät elokuvateatteriin. Jos korkeintaan lestadiolaisuuskuvausta halutaan pitää jonkinlaisessa valaistuksessa tai määräävänä tekijänä, ei se ainakaan hyvää tai todenmukaista kuvaa kyseisestä arvoyhteisöstä anna, vaan kuten niin usein ennenkin, vahvistaa stereotypioita, korostaa arvojen mustavalkoisuutta, luo neuvoston kaltaisia tuomioelimiä jotka vihastuttavat modernia, ääriliberaalia katsojaa. Toisaalta se romantisoi tahtomattaan luomalla paikkaansa pitämättömiä pastoraaleja ihanista suurperheistä, joissa ruokaillaan yhtäaikaisesti ja pidetään toisia alituiseen kädestä.

Mitä uutta annettavaa Kielletty hedelmä muka lestadiolaisista tarjoaa? Eikä tarvitse edes olla ivallinen, mutta kauas näkee, että elokuvan tekijätiimi on arvoiltaan ns. ääriliberaalia. Tyrimällä itse, he osoittavat pohjaavansa tämänkin elokuvan keskinkertaiseen, vätysmäiseen, massojen mielistelevään arvokoodeksiin, jossa erilaisuus on normalisoitava tai suljettava pois tekemällä naurunalaiseksi, tuomittavaksi ja meidän arvojamme kannalta vahingolliseksi. Jokaisesta henkilöhahmosta, jokaisesta muodon elementistä, jokaisesta elokuvassa käytetystä keinosta kuvata aihettaan, paistaa tämä sama, niin tuttu, turvallinen ja lattea arvopohja.

Ajan säästämiseksi: suomalaisten elokuvan katsomisen sijaan kannattaa vastedes selata siellä Onnelassa uusin Metropoli.

Antikristus vieraana äänenä

Kirjoitin jokunen aika sitten Lars von Trierin elokuvan Antichrist (2009) alustavasta vastaanotosta ja mahdollisesta naisvihasta. Sivuutan tällä kertaa Trierin muut elokuvat - niitä sivusin aiemmassa kirjoituksessa - ja yritän seuraavassa osoittaa, ettei Antichristia voi vahvoin argumentein esittää kovinkaan naisvihamielisenä, vaan päinvastoin: feministisenä. Teksti sisältää elokuvan kannalta joitakin paljastuksia, joten suuntaan suosiolla tekstini elokuvan nähneille. Suosittelen kuitenkin ehdottomasti niitä mahdollisia lukijoita, jotka eivät ole elokuvaa vielä nähneet, katsomaan sen pikimmiten: kyseessä saattaa olla paitsi Trierin paras taidonnäyte myös yksi 2000-luvun merkittävimmistä taideteoksista.

Elokuvan juoni tunnetaan jo aiemman tekstinikin pohjalta, mutta kertaan sen vielä: pariskunnan lapsi putoaa lumiselta parvekkeelta ja kuolee (vanhempien rakastellessa samassa huoneessa). Etenkin perheen äidille (Charlotte Gainsbourg) tämän menetyksen ylittäminen ja jaloilleen pääsy osoittautuu erityisen vaikeaksi, joten pitkällisen harkinnan jälkeen mies (Willem Dafoe) vie vaimonsa metsään, heidän salaiselle piilopirtille Edeniin. Tämä siksi, että koska he eivät kykene tunnistamaan, minkä suhteen nainen tuntee ahdistusta, tuskaa ja surua, he päättelevät, että asia voi paljastua vain siellä, missä nainen pelkää eniten.

Mies toimii siis terapeuttina ja vaikka nainen kysyykin heti elokuvan alussa, onko soveliasta, että terapoidaan omia läheisiä, mies tekee valintansa ja perustelee sitä juurikin lähimmäisyydellään - joka tapauksessa mies olisi naisen kanssa ja he keskustelisivat asiasta. Mies ei myöskään usko lääkkeisiin, joilla pelkoja yritetään lievittää - itse asiassa mies ei usko edes pelkoon ja ahdistukseen sairautena.

Tietenkin olisi helppo vetää tästä johtopäätös, että pariskunnasta nimenomaan mies on se, joka tekee päätökset, johtaa heitä, manipuloi naista. Näin jossain määrin onkin. Antichristiin ilmestyy kuitenkin elokuvan edetessä elementtejä, joissa tämä johtajuus ei ole niin tarttumapinnallista, eikä siitä voida päätellä, että elokuvan sisäistekijä kehottaisi katsojaa vihaamaan naista tai asettumaan yleisemmin miehen puolelle. Elokuvan epilogia edeltävän osan lopussa yksin vaeltavaa miestä katsoessaan katsoja onkin pakotettu kysymään, "kulkeeko tässä sankari?"

Kerronan edetessä käy nimittäin ilmi, että aiemmin, edellisenä vuonna nainen oli ollut lapsen kanssa Edenissä tekemässä tutkimustaan naisenmurhasta, so. noitavainoista ja monisatavuotisesta naisten riistämisen historiasta. Jossain vaiheessa kirjoitusretriittiään nainen oli kuitenkin alkanut pelätä selittämättömästi, kuulla ääniä, mahdollisesti samastua liiaksi tutkimukseensa. Noitavainojen historia on nimittäin miehen äänellä kerrottua saatanan historiaa. Lapsesta hän oli pystynyt huolehtimaan, mutta elokuvan kannalta kriittistä onkin, että juuri tämä retriitti jätti piilopirttiin selviä todisteita naisen psyykkisen tasapainon horjumisesta: kuvat, joissa nainen oli pukenut lapsen kengät vääriin jalkoihin, (mies oli ennen lähtöä saanut postitse lapsen ruumiinavauspöytäkirjan jossa lapsen jalassa oli todettu pienimuotoinen murtuma - ilmeisesti johtuen juuri kenkien väärinpukemisesta) ja itse tutkimus, jonka mies löytää ullakolta ja jossa naisen käsiala muuttuu vähä vähältä skitsofreeniseksi mongerrukseksi.

Saatanan historia estää siis elokuvassa miestä ja naista kohtaamasta toisiaan. Tästä - ja luontosuhteestamme - on elokuvassa oikeastaan täydelleen kyse. Erityisesti elokuvan nainen on niin moniääninen, niin monenlaisia - myös vieraita - ääniä kasvoilleen, puheisiin, lihaansa ommellut, että terapeutin yritykset läpäistä nuo tunteet, tuo olento ja tavoittaa "objektiivinen nainen" muuttuu kierteeksi, jonka päässä hän voi kohdata vain oman tyytymättömyytensä, omat pelkonsa. Mies sen sijaan ei ole hänkään pelkkä yksiulotteinen terapeutti, vaan niinikään tunteva perheenjäsen. Välillä hän toki ilmentää "miehistä rationaliteettia", mutta samalla hän pyrkii haastamaan naisen tämän yrittäessä samastua miehiseen ääneen, so. syyllistäessä itseään naiseudestaan. Jo elokuvan alussa nainen kertoo - vaikkakaan syyllistämättä - miehelle tämän olleen pitkään etäinen, välinpitämätön perheettään kohtaan. Tätä hän ei sano katkerasti, vain todeten, kuin terapoiden vuorostaan miestään. Siten yksiulotteisuudesta ja litteydestä Trierin elokuvan henkilöhahmoja ei voi syyttää - he ottavat ja vaihtavat rooleja, he peilaavat erilaisia asenteita, yrittäen tavoittaa toisensa, toistensa sisimmän luonnon. Juuri luonnon - sekä ulkoisen että sisäisen - kohtaamisesta nouseekin varsinainen antikristus ja koska maskuliinisen äänen historiassa luonto, kaaos, nainen ja paha on yhdistettiy lähes saumattomasti toisiinsa, on luonnollista, että elokuva toisintaa ja pelaa - ehkä turhankin yksinkertaistavalta näyttävästi - samalla teemalla. Joskus realismi kuitenkin vaatii tätä: meille kliseisten elementtien esittämistä uudelleen meille. Sehän on vain todiste, että kliseet, konventiot ja totunnaiset muodostavat todellisuudessamme niin tärkeän osan, että koemme ne liian tutuiksi ja hamuamme uutta. Toisinaan - itse asiassa varsin usein - tuttuus vaatii kuitenkin kaikkein eniten kriittistä tarkastelua. Juuri tuttuuden luotaaminen onkin eräs muutosvoiman ensimmäisistä kiristysotteista.

Toisin sanoen Trier osoittaa elokuvan keinoin, miten miesten johtama todellisuus tarkoittaa yhden todellisuuskäsityksen hyväksymistä ja naisellisen kielen, naisellisen totuuden muokkaamista yhdenmukaiseksi tuon todellisuuskäsityksen kanssa. Tämä voi näyttäytyä naisen alistamisena ja alistumisena - totinen feministi syyttäisi Trieriä siitä, että tämä antaa naisten näkyvästi alistua, olla ohjailtavissa - mutta naisen emansipaatio näyttää tapahtuvan Antichristissa ikään kuin takakierteellä. Lopputulos levittää nimittäin katsojan eteen sen, mistä miehisessä todellisuudessa on kyse ja missä ovat sen murtumiskohdat. Kyse on siis selvästikin tietyn todellisuuskäsityksen kritiikistä. Tuohon todellisuuskäsitykseen sisältyy naisen antikristillisyys ja naisen häviö. Lopun runollinen epilogi, jossa mies raahautuu pois metsästä ja hänen tulosuunnastaan alkaa kävellä sadoittain naisia, vapaita naisia, saattaisi olla tulkittavissa juuri näin.

Toistan jo aiemmin esittämäni teesin: Trier kuvaa periaatteessa hyvin mimeettisesti sitä todellisuutta, jossa me elämme. Se on tunnistettava, joskin ylijäämiltään groteski: Trierin elokuvissa tapahtuu "pahoja asioita", asioita joita emme haluaisi nähdä todellisuudessa, mutta jotka voivat hyvin tapahtua meidän keskuudessamme. Tämä seikka saattaa Trier-kritiikin vähintäänkin kyseenalaiseen valoon. Kun Trieriä syytetään jostakin, tässä tapauksessa nyt vaikka naisvihasta, kyse on pikemminkin siitä, että Trierin hahmottama kuva on liian totta, jotta voisimme hyväksyä sen. Siksi Trier käy syntipukista.

Paljon on myös puhuttu Antichristin avoimesta pornograafisuudesta ja vastenmielisestä väkivallasta. Jo prologin estoton ja varsin äkillinen kuva siittimestä työntymässä emättimeen paljastaa, että Trier pelaa nyt verrattain eri aseilla kuin aiemmin. Seksin avoimuus muuttuu myöhemmin väkivallan avoimuudeksi: mies saa halosta sukuelimilleen, nainen saa tajuttoman miehen siittimen ejakuloimaan verta, minkä jälkeen nainen poraa miehen sääreen ja ruuvaa siihen tahkokiven. Kohutuin kohtaus on luonnollisesti osa, jossa nainen leikkaa itse ruosteisilla saksilla häpyhuulensa, mikä niinikään näytetään täysin estotta. Itsekin olen puhunut moneen otteeseen väkivallan esittämistä vastaan, mutta Antichristissa väkivalta palvelee lopultakin syvempiä perusteita, joita ilman elokuva olisi symbolikieleltään huomattavasti köykäisempi. Ainoastaan veren ejakuloiminen on iljettävistä kuvista se, joka ei täysin palvele samaa sisällöllistä ulottuvuutta kuin muut väkivallankuvat, vaikkakin kytkeytyneenä muotoon se voidaan nähdä välttämättömänä: Trierin elokuvan muoto ja teeman raskaus vaativat shokkiaffekteja, sillä juuri ne paljastavat maailmankuvamme säröpintoja - ilman niitä elokuva ei toimisi niin voimakkaana kokemuksena.

Kuitenkin olisi syytä asettaa väkivallanteot elokuvaan kokonaisuutena: ne eivät ole Antichristin perusta, vaan osia laajemmassa sisällöllisessä polemiikissa, jota elokuva käy paitsi itsekseen myös katsojan kanssa. Kun ja jos katsoja poistuu elokuvateatterista kauhistellen iljettävyyksiä, hänen voidaan epäillä kadottaneen elokuvan aikana varsinaiset ydinkysymykset tai olleen löytämättä niitä sisältään lainkaan.

Elämme aikaa, jolloin syvät impulssit näyttävät resonoivan meissä vain, kun käytössä ovat mahdollisimman voimakkaat affektit. Siksi "järkyttävyys" nousee paljon tärkeämmäksi elementiksi kuin pelkkä kysymysten kysyminen. Ja kun tuo järkyttävyys osuu niihin teoksiin, joilla on oikeasti syvällinen sanoma, olemme pakotettuja puhumaan oikeasti merkittävistä teksteistä. Antichrist voi olla sisäänpäinkääntynyt, vihainen, mutta yhtä kaikki lähes jokaisen tulisi se nähdä. Paitsi tavoitellakseen kysymyksiä sukupuolisuudesta myös kysymyksiä luonnon, "pahan" ja tukkeutumiemme suhteista.

Supervillain Outcasts

On ollut kiinnostava huomata, että amerikkalaisen toimintaelokuva-genren kehittyessä sankarin vastustajista, pahiksista, on viimeistään 2000-luvulla tullut eettisesti ottaen paitsi paljon mielenkiintoisempia myös oikeutetumpia ja samastuttavampia hahmoja. Ajatellaanpa vaikka Christopher Nolanin viimevuotista The Dark Knightia (2008), jossa huomion varasti Jokeri (edesmennyt Heath Ledger). Jokeri saattoi joillekin katsojille vielä olla "sekopäinen" ja siksi kiehtova hahmo - niin vääristynyt on nykypäivän katsojan arvomaailma, että sille samastuttavampi hahmo on loppujen lopuksi boheemi sarjamurhaaja kuin kukaan mitäänsanomaton lainvartija - mutta olennaisempaa oli, että Jokeri edusti arvoja, jotka paitsi uhkaavat tieteellis-teknisen organisaatiokulttuurin perusteita ja käytänteitä myös ovat välttämättömiä siirryttäessä kestämättömästä elämäntavasta poispäin. Mutta kun Jokeri polttaa rahaa, se on yhtä esteettisesti imartelevaa kuin Jokeri naistenvaatteissa - rahan symbolinen arvo meissä (raha elämämme eräänä perustana) sen sijaan on helppo unohtaa. Odotamme, että asiat tehdään motivoituina, jonkin päämäärän saavuttamiseksi - eikä toimintaelokuva itsekään halua jättää katsojaa repimään hiuksiaan tekemällä sankarin vihollisista täysin nihilistisiä. The Dark Knightin suurin ansio olikin, että siinä Jokeri läheni tätä nihilismiä, mikä sopi kiehtovasti yhteen totalitaristiseksi valvontayhteiskunnaksi muuttuneen Gothamin kanssa.

Toinen kiintoisa esimerkki on Live Free or Die Hard (2007), joka Suomessa kääntyi jokseenkin ääliömäiseen vaikkakin kuvaavaan muotoon Die Hard 4.0. Aiemmat Die Hard-elokuvat ovat tehneet tutuksi John McClanen (Bruce Willis), etsivän jonka kuolemansynti on olla aina väärässä paikassa väärään aikaan. McClane on ollut epäinhimillisellä tavalla iskuja, räjähdyksiä, ampumahaavoja kestävä, mutta etiikaltaan samastuttava hahmo. Joka elokuvassa McClane on joutunut puolustamaan inhimillisiä arvoja, ihmishenkiä, sukulaisuutta, pelastamaan lähimmäisensä terroristiryhmien kynsistä.

Jo aiemmin elokuvien rikollisryhmät ovat olleet eteviä, aseistettuja ja tietoisia siitä, mitä tekevät. Mitään suunnittelematonta heidän toiminnassaan ei varsinaisesti ole ollut , mitä nyt McClanen takia kaikki ryhmät ovat joutuneet muuttamaan jonkin verran käytäntöjään, keinoja päästä päämääriinsä. Yleensä tähän on liittynyt rikollisten lähettäminen yksitellen McClanea vastaan, mistä on syntynyt katsojan mielestä sopivan tasavertaista ja kiehtovaa väkivaltaviihdettä.

2000-luvulle tultaessa tilanne kuitenkin jossain määrin muuttuu. Terroristeihin kirjoitetaan matrixmaista huippuosaamista, so. taistelulajitaitoja, aseidenkäsittelytaitoja ja ennen kaikkea, taitoja käsitellä monimutkaisia tietojärjestelmiä. Toisin sanoen: heistä kirjoitetaan suoranaisia superterroristeja, joilla on iskuryhmän lähitaistelutaidot ja hakkerin tietojenkäsittelytaidot.

Kun tähän lisätään tietoisuus siitä, millaiselle kohderyhmälle Live Free or Die Hard on suunnattu, ei ole ihme, että McClanesta tulee vanhan maailman apina nörttien ja tietokoneisiin perehtyneen sukupolven pyyhkäistessä hänen ylitseen. Selvää toki on, että lopulliset ongelmat ratkaistaan vanhan maailman apinan ottein, nyrkein, lihallisen draaman eli tappelunnujakoinnin puitteissa.

Yhtä kaikki varsinaisen uhan, jolla McClane päästetään jälleen kerran lieastaan, käynnistää terroristien toteuttama maan kaikkien tietoverkkojen haltuunotto. Ensin pysähtyvät liikennevalot, sitten lähtevät sähköt - käytännössä kaikki, mihin liittyy korkeampaa teknologiaa päätyy näiden virtuaaliterroristien haltuun. Nörtit nimittävät tätä fire saleksi, loppuunmyynniksi, jossa koko teknologinen järjestelmä kaadetaan kerralla.

Koska Die Hardin liittyi kolmannen osansa myötä buddy-toimintaelokuvien joukkoon eli McClane sai tahtomattaan hänen taitojaan täydentävän kumppanin seurakseen (vrt. esim. Lethal Weapon tai Indiana Jones -elokuvat). Tätä genreä näyttää olennaisesti luonnehtivan heikomman osapuolen silminnähtävä kasvu vellihoususta sankariksi siinä missä tuttu ja turvallinen sankari hoitaa homman kotiin omana itsenään, muuttumatta. Neljännessä Die Hardissa McClane saa luonnollisesti kumppanikseen nuoren tietokonenörtin Matthew Farrellin (Justin Longin), joka nuorelle katsojalle - oikeastaan täsmälleen samalle nyt jo varttuneemmalle katsojalle, joka lapsena nautti aiemmista Die Hardeista - on arkikäytäntöineen ja ikänsä puolesta samastuttavampi hahmo kuin McClane. Vaikka Farrell on nörtti, hänestä on kirjoitettu nuori, joka kuuntelee rähisevää rock-musiikkia, kritisoi CCR:ää ja on ennen kaikkea tietoinen median alituisesta läsnäolosta ja sen sokeista pisteistä.

Hyvä esimerkki tästä on esimerkiksi elokuvan alun kohtaus, jossa McClane ja Farrell kiistelevät autossa siitä, millaisia uutisia nykyisin näytetään ja lähetetään. Poika väittää, että mainosyhtiöt määrittävät mitä sanotaan. Katsojan ei tarvitse olla edes erityisen "vasemmistolainen" tiedostaakseen, että tämä pätee osittain myös meidän maailmaamme; uutiset viihteellistyvät ja informaatioräjähdyksen myötä niiden muoto muuttaa alituisesti muotoaan, kevenee ja toiset uutiset loistavat poissaolollaan. Yhtä kaikki, myöhemmin eräässä satunnaisessa kahvilassa sattuu seuraavanlainen kohtaus: terroristit ovat ottaneet haltuunsa tv-kanavat ja alkavat lähettää omaa ohjelmaansa, jossa kysytään teknologiariippuvuutemme perään ja kuvataan valkoista taloa. Katsojat kiinnittävät tässä vaiheessa huomiota vain kuvaruudulle ilmestyvään tekstiin. Sen sijaan, että kahvilan asiakkaat keskustelisivat kepeästi toistensa kanssa (kuten yleensä kahviloissa on tapana), he ovat lumoutuneita televisioruudusta ja etenkin ohjelmasta jota ruudulta näytettiin ennen kuin terroristien lähetys alkoi. Eräs sivullinen nuori pyytääkin kahvilanpitäjää vaihtamaan kanavaa takaisin uutisiin, mutta kahvilanpitäjä vastaa ohjelman juuri olevan uutiset. Samassa valkoinen talo räjähtää tavalla, joka muistuttaa häkellyttävällä tavalla 9/11:n vapaan pudotuksen nopeudella etenevää räjähdyssortumista. McClane juoksee - seistyään pitkään kahvilan ikkunassa katsomassa samaa uutislähetystä - korttelin matkaa ja näkee, että terroristien uutislähetys oli lavastus, huijaus. Valkoinen talo on paikallaan, vahingoittumattomana. Kohtaus kokonaisuudessaan on sikäli merkityksellinen, että yleensä vastaavanlaiset lavastukset on - myös Die Hard-sarjassa - olleet harhautusliikkeitä, joilla paitsi katsojien myös sankarin, poliisien ja kansalaisten huomio on johdettu muualle. Nyt uutislähetys ei palvele mitään selkeitä tavoitteita. Pikemminkin se todentaa oivallisella tavalla Farrellin aiemmat puheet: uutiset eivät välttämättä valehtele, mutta niissä on paljon lavastettua, elementtejä joilla johdetaan katsojia harhaan.

Toimintaelokuva genrenä ei ole ollut aiemminkaan mitenkään radikaali tai uudistavia arvoja ajava elokuvan muoto. Elokuvan alkupuoliskon ajan katsoja voi huolestuneena seurata tapahtumia ja samastua avuttomiin ihmisparkoihin, elää siten todeksi teesiä, että olemme loputtoman riippuvaisia teknologiasta ja erittäin kaukana omavaraisuudesta. Siksipä on turha luulla, että teknologian alasajo merkitsisi elokuvassa kenellekään uutta alkua, päinvastoin: tärkeintä on palauttaa vallitseva järjestelmä. Näin toimii jokainen, joka ei halua luopua omastaan. McClane ei kuitenkaan edelleenkään ajattele kovinkaan syvällisesti, hänelle tärkeämpää on tehdä, kuten jokainen "kunnon kansalainen", työnsä, oli sitten sankari tai ei. McClane tekee työnsä, siinä kaikki.

Kun McClane ottaa kantaa, katsojalle syötetään hyvää mutta manipuloivaa totuusteoriaa: Farrellin reflektoidessa aiempia tekemisiään ja toiveitaan loppuunmyynnin toteutumisesta ja systeemin kaatumisesta, McClane tulistuu ja selittää tohkeissaan, ettei kyseessä ole systeemi, vaan land (maa tai valtio), joka on täynnä ihmisiä. Valtion turvallisuus, valtio ihmisinä, menee siis sellaisen teoreettisen konseptin kuin systeemi tai järjestelmä edelle. Toki McClanen näkemys on monissa määrin humaani, mutta sen nimissä on helppo sivuuttaa se tosiasia, että maata tai valtiota kontrolloidaan tietty systeemi perustana ja tuo systeemi ei kaikilta osin palvele parhaalla mahdollisella tavalla maan tai valtion kansalaisia.

Thomas Gabriel (Timothy Olyphant) virtuaaliterroristien johtajana panee siis käytäntöön systeemin kaatamista. Mutta miksi? Koska hän on nihilisti? Koska hän on entinen turvallisuusalan ammattilainen, joka osoitti kansallisen tieto- ja teknologiaverkon olevan 9/11:n jälkeen kaikille hyökkäyksille altis, mutta jota ei uskottu ja joka sen takia hyllytettiin, Gabrielin sanoin "ristiinnaulittiin"? Koska hän haluaa systeemin kaatuvan, ihmisten aloittavan uusia postkapitalistisen elämänmuotoja? Ei tietenkään! Viimeisen puolituntisen aikana elokuva lipeää antamaan Gabrielille kaksi motiivia: kosto, raha. Onko mitään näin käytettyä nähtykään?

Surullisintahan on, ettei vihollisesta uskalleta lopulta tehdä sitä mikä hänelle kuuluisi, so. antikansalaista, olentoa joka haluaa suistaa teknologisen järjestelmän sellaisten motiivien ajamana joita ei välttämättä ole tai jotka ovat ei-egoistisia. Sen sijaan hänestä tehdään surullinen huippuosaajan rääpäle, joka on epäonnistunut tehtävissään ja joka haluaa nyt hyvitystä, palkkion työstään, menestystä, kuuluisuutta. Pahiksesta tehdään toisin sanoen ymmärrettävä, jolla hänet saadaan kontrollinalaiseksi ja hänet on mahdollista voittaa. Murtautuminen valtion kaikkiin rahatietoihin (Woodlawn-niminen kybertietopankki), joka mahdollistaisi "uuden alun" kirjoitetaan siis viime hetkellä epäonnistuneen menestyjän keinoksi saada oikeutensa. Näin tämä uushumanistinen teema keksitään jälleen kerran pyörän tavoin uudelleen.

Ja totta helvetissä haasteena on McClanen perheenjäsen, tällä kertaa tytär Lucy (Mary Elizabeth Winstead). Vasta tämä tekee McClanen työstä pelastustehtävän, mielekästä. Ylihuolehtivainen isä, jolla on kehnohko suhde tyttäreensä. Isä jota tytär vihaa mutta joka ensimmäiseen jumiutuneeseen hissiin jouduttuaan haluaisi soittaa lähes ensimmäisenä isälleen. Tiedämme kuvion. Amerikkalainen toimintaelokuva puolustaa viimeiseen asti konservatiivisia arvoja, sen jokainen sentimentaalinen ja psykologinen elementti on tarkoin laskelmoitu ja se toimii, tekisi mieli sanoa, kuin uutinen.

Yhtä kaikki toimintaelokuvien viholliset ovat tällä hetkellä ainoat syyt tutustua uusiin toimintaelokuviin. Ei sen takia, että he olisivat "sekopäitä" - sekopäisyyshän on kirjoitettua ja lopulta ei-radikaalia, vaan sen takia, että heissä on potentiansa, itävät elementtinsä. Toivon, että on odotettavissa päivä, jolloin nuo elementit, "rikoksen" ei-egoistisuus ja oikeutettavuus, vehmautuvat johonkin elokuvaan. Sitä odotellessa voi vaikkapa hakea viholliskuvaan perspektiiviä Dødheimsgardin viimeisimmästä levystä.

Hyberborean lakeuksilla

Gorillan puhunta ja ihminen ihmisen jälkeen - väkivaltaistunut humanismi ja paikallinen mielikuvitus

Humanistisessa ajattelussa on tavattu korostaa ihmisen subjektiivisuutta suhteessa muuhun maailmaan. Ylläpidettäessä tätä valtasuhdetta – tai oikeammin vapautta hallita maailmaa sitä aktiivisesti tutkien ja epäolennaisuuksia ihmisen ympäriltä poistaen – humanismin piirissä on silti väistetty kysymys itsensä maailman moninaisuudesta. Siinä tutkimuskohteet pakenevat tutkijoitaan ja sulautuvat viimein takaisin jahtaajiinsa. Maailma, jonka osittamiseen humanistit ovat paneutuneet, pysyy jakamattomana. Se, mikä heille on epäolennaisuuksia ja määrittelemätöntä, on oikeammin olemisen ja esteettisen kokemuksellista aluetta. Tämä unohtuu tarkastelun ulkopuolelle.

Vaikka maailma on jakamaton, se silti hajoaa kuin itsestään miljardeihin osiin. Tämä ristiveto yhden ja monen välillä pakottaa kokemuksen kaiken mitaksi ja synnyttää subjektiviteetin. Samalla kyky empatiaan palauttaa ihmisen takaisin sille kosmiselle paikalleen, josta humanismissa on pyritty irrottautumaan. Empatiassa on kyse samastumisesta, mikä pohjimmiltaan merkitsee jakamattomaan sulautumista. Paikallaan olo on näin ollen yhtäältä ykseydentunnetta kaikkeudessa, toisaalta erillisyyttä muusta.

Tämä paradoksi hajottaa subjektit ja objektit toisiaan tukeviksi organismeiksi, elimiksi, joilla on keskinäiset riippuvuussuhteensa ja ennen kaikkea omat paikkansa maastossa. Hierarkian sijaan syntyy taivaankantta kannatteleva suhteisto. Se on miljardien suhteiden ykseys, jossa lajit elävät toistensa varassa. Yhdenkin eläin- tai kasvilajin sukupuutto on siten meidän kuolemamme: sisimmässämme kuoleman on kohtaamassa paitsi kielen paikallisuus ja symbolinen tajunta (kyky asettua suhteisiin) myös humanistin lempiaihe, ajattelu sinänsä. Suhteiden määrän pienentyessä katoavat myös paikat – ja paikkojen menettäminen merkitsee konkreettisesti mielikuvituksen köyhtymistä.

Daniel Quinnin romaanissa Ismael (1998) gorilla Ismael käy läpi kertojan kanssa "ottajien" ja "jättäjien" historiaa. Anonyymi kertoja löytää lehti-ilmoituksella henkiseksi opettajakseen gorillan, joka on ottanut tehtäväkseen johdattaa oppilaansa pois ottajien kulttuurista ja sen mieliimme asentamasta suhtautumistavasta. Tätä asennetta Ismael nimittää kulttuuriäidiksi. Jotta puhuttu sana ei vääristäisi opetusta, Ismael kommunikoi telepaattisesti.

Maatalouteen perustuva kulttuuri on Ismaelille ottajien historiaa eli valtaajien, omistajien ja hävittäjien historiaa – meidän kertomuksemme. Se on maailman ottamista jumalien käsistä, siinä missä jättäjien kulttuuri on keräilijöiden elämää jumalten laatiman kohtalon varassa. Jättäjäkulttuuri on historiatonta, monista ottajien itsestäänselvyyksistä pitämistä hyödykkeistä riisuttua todellisuutta ja siten "primitiivistä" ja vaatimatonta.

Romaanin taustalta löytyy ekoanarkistinen eetos. Amerikkalainen primitivisti John Zerzan ja surullisenkuuluisa matemaatikko Theodore "Unabomber" Kaczynski ovat molemmat yhtä mieltä teollisen yhteiskunnan tuhoisista tulevaisuusnäkymistä ja siksi pyrkivät luomaan puitteita uusille yhteiskuntamuodoille. He eivät ehkä ole uskottavia auktoriteetteja nykyisessä poliittisessa valtavirtapuhunnassa, joka vakuuttelee, ettei nykyisyydelle ole vaihtoehtoja, kannustaa keskittymään Marxiin kapitalismin analyytikkona ja vaatii yhteiskuntapelin pelaamista loppuun "yhteisillä pelisäännöillä". Silti Zerzan ja "Unabomber", kuten monet muutkin anarkismiin taipuvaiset haaveilijat tarjoavat tärkeitä ituja uusille yhteisömuodoille. He auttavat kyseenalaistamaan totuttuja käsityksiä olemisen käytännöistä. Teollinen yhteiskuntakin on vain yksi yhteiskuntakokeilu muiden joukossa ja vaikka sitä edeltäneet kokeilut eivät kenties olleet parhaita mahdollisia, ne eivät välttämättä olleet kaikin puolin heikompia kuin oletetaan. Etenkin Zerzan on toistuvasti argumentoinut keräilijäyhteisöjen mentaalisen ja ekonomisen hyvinvoinnin puolesta. Hänkään ei silti haikaile oletettuun kulta-aikaan – ainoastaan pois orjuuttavasta elämäntapateollisuudesta.

Giovanni Pico della Mirandolan (1463–1494) Ihmisen arvokkuudesta -julistuksessa ihminen irrotettiin kosmisesta hierarkiasta, enkelien ja eläinten välistä ja hänelle annettiin vapaus asettaa omat lakinsa, synnyttää itsensä uudelleen "Jumalan kaltaisiin muotoihin". (1) Jo alkujaan tämä oli räjähdysaltis konsepti ja siihen oli kirjattu paitsi lupa tappaa myös lupa käyttäytyä "ihminen kaiken mittana". Luonnolla on lakinsa, mutta nyt Picon ihminen määrittää omansa. On selvää, että jos humanismi asetetaan – kuten esimerkiksi Georg Henrik von Wright (1916-2003) kokeili – luonnon, jumalten ja ihmisen kolmiakselille, jossa ihmisestä tehdään määräävä tekijä suhteessa luontoon ja yliluonnolliseen, ihmisen oikeudet laajenevat huomattavasti. "Ihmisen paras" on von Wrightin humanismissa keskeinen arvo, mikä osoittaa selvästi, että vaikka huolehdittaisiinkin luontosuhteen ongelmallisuudesta, esimerkiksi kysymys ilmastokriisistä asetetaan humanistisessa ajattelussa aina ihmisestä käsin. Kosmos sinänsä voi kuitenkin olla harmoninen vain jos kaikki tekijät ovat yhteistyössä ja sovinnossa keskenään. Tämän näkökulman ymmärtäminen vaatii siksi "ihmisen parhaan" ylittämistä, asettumista elämän puolelle ihmisen sijaan.
Näemme, kuinka insinöörilogiikka sekä keskiluokkaiset oikeudet ja vapaudet tuhoavat ympäristöämme, välineellistävät järkemme ja keskiarvoistavat mielemme. Ekologinen puhunta onkin ehdottomasti tuotava paitsi sosiaalisiin ja yhteiskunnallisiin käytäntöihin myös humanismin yhteyteen ja selvitettävä, millaiset ovat sen ideologiset juuret, rungot ja oksat. (2) Luontoa on myös meidän sisimpämme.
Tämä ekologinen kriisi näkyy myös aistillisuuden yksiulotteistumisessa. Vaikka kulttuuriamme luonnehditaan kehoa (patologisesti) palvovaksi, itse keho kokemuspohjana kadottaa nyanssinsa. Niin ollen esimerkiksi seksuaalisuus muistuttaa yhä enemmän tavarasuhdetta. Tällaisessa köyhtyneessä aistillisuudessa humanismi saakin ehkä banaaleimman muotonsa: subjektin suhde omaan seksuaalisuuteensa kuihtuu visuaalisesti näyttävän yhdynnän jäljittelymekanismiksi.

Nykyään olemme kaikki pohjimmiltamme ehdollistuneita humanisteja. Ihmisyytemme asettaa meille toimimisen, ajattelemisen ja käyttäytymisen edellytykset. Tätä meidän ei erikseen tarvitse ajatella, sillä pidämme paikkaamme oikeana: ajattelemme etupäässä "ihmisinä", mikä vaikuttaa luonnollisimmalta tulosuunnalta maailmaan. Tämä saa meidät helposti ajattelemaan, että olemme yksin.

Vapautemme on kosmista yksinäisyyttä, missä onkin Picon ja hänen renessanssiaikalaistensa alulle paneman ajattelun perimmäinen tragedia. Ei ole muita arvokkaita lajeja kuin ihminen: sivilisaatio ja historia erottaa meidät luonnosta ja jumalat, joita renessanssissa heijastettiin ihmisen sisimpään, näivettyvät sitä mukaa kuin inhimillinen toiminta välineellistyy ja mielikuvitus köyhtyy. Paitsi eläin- ja kasvikunta myös ihmisen sisin tai itse eriytyy teon ja toiminnan kohteeksi, iestämisen ja jopa pelastamisen objektiksi. Aistillinen tyrehtyy ja esteettisyys latistuu aforismikokoelmiksi, sävelteoksiksi ja teatteriksi. Käsitys esteettisen funktiosta mielikuvituksen elvyttäjänä, elämän parantavista käytänteistä, leikeistä ja leikittelystä unohtuu. Siten katoaa kyky ymmärtää symboleja, taito ajatella symbolisesti, sekä kyky elää myyttejä todeksi, mahdollisuus parantua ja taito parantaa. Max Horkheimer (1895–1973) on tuotannossaan huolehtinut järjen kriisistä, mutta sen seuralainen, esteettisyys eli aistillisuuden vapaa vyöhyke on kahta pahemmassa kriisissä.
Cornelius Jakhellnin romaanin Jumalten tuho (2008) wagnerilainen Alberich-hybridi ja kääpiöinsinööri Reginn arvelee, kuinka "ennen bioosia ihmiset olivat käytännöllisesti katsoen soliptistisia olentoja – ihmisillä ei ollut edellytyksiä tajuta, että heitä ympäröi joukko muita älyllisiä olentoja". (3) Bioosi tarkoittaa Reginnin kehittämää keinoälyllä varustettua ja ihmisrodusta jalostettua jättiläiskansaa, joka tulee muuttamaan ihmiskunnan orjikseen. Romaanin kertojan, ylijumala Odinnin näkökulmasta tämä bioosi edustaa aistillisen elämän täydellistä tyrehtymistä: uusi laji olisi ihmisiin nähden vähemmän aistillinen, särmätön ja tahdoton. Reginnin ohjelmoima bioosi tarkoittaisi siis vallitsevalle järjestykselle kuuliaista kansaa ja yhteiskuntajärjestystä, joka perustuisi kauttaaltaan huipputeknologiaan: luonto olisi kansasta kuohittu pois. Tämän tasavallan luominen ja Reginnin sota jumalia vastaan muodostaakin romaanin puitteet.

Jättiläiskansa on yhdistettävissä nykyiseen läntiseen kulutusluontoon, öykkärimäiseen vaikkakin tahdottomaan barbariaan, jota tapaa lähimmän automarketin aulassa. Se on ihmistä iestävää kuluttajuutta, jonka loppua ei näy. Miksi näkyisi, kun sen loppumisen eteen ei edes olla valmiita tekemään töitä? Kapitalismin loputtoman analyysin sijaan olisikin syytä vapauttaa energiaa vaihtoehtoisten elämäntapojen keksimiseen ja toteuttamiseen. Aivovoima, joka käytetään nyt huomiotaloudessa näkymiseen, olisi kanavoitavissa käytännön toimiin. Kun yhtäältä insinöörilogiikan tärvelemät ideat ja toisaalta sellainen filosofia, joka hylkii tunnetta ja kokemusta, asetetaan syrjään, luodaan tilaa projektille tietoisuuden laadun muuntamiseksi, josta ei puutu tuskailua, hikeä ja mielen kuonavanoja. Tämä ei kenties ole avain onneen, mutta itsessään se avaa mahdollisuuden ymmärtää paremmin paitsi kulttuurin myös ennen kaikkea mielemme mekanismeja. Samalla se luo tilaa, asettelee paikkoja uudelleen.

Ehkä humanisti on kerrostalolokerossaan kuitenkin ympäristön – muun luonnon – kannalta vähemmän tuhoisa olento kuin rynniessään eroon teknologiaan sokeasti luottavasta elämänmuodosta. Ehkei nykyinen asenneilmasto eikä kenenkään psyyke kestäisi, jos muutamassa yössä "ottajille" vieras luopumisen ideaali, ajatus materiaalisen vaurauden rajoittamisesta alkaisi kantaa hedelmää. Luopuminen tarkoittaa nimittäin luovuuden mekaniikasta vapautumista. Mekaniikkaa luova ajattelu on sikäli kuin se kohtaa kaiken kulutuksena ja hallintasuhteena. Humanisti on vimmassaan koostaa subjektiaan tottunut kuitenkin keräämään, haalimaan tutkimansa asiat mukaansa, itselleen viisaudeksi ja vauraudeksi, eikä suinkaan jättämään sijoilleen, asioiden luonnollisille paikoille. Näin toimii "ottaja" ja ottaja on ottamansa mitta.

Luopumisen ideaali ei kuitenkaan synny valtion tasolta annettuina rajoituksina, vaan ihmisen uniikin sisäisyyden ja mielikuvituksen elvyttämänä. Valtio ei mitään muutoksia edes halua: sille riittää, että kansa pysyy töissä ja kuluttaa, raha kiertää ja hypnotisoi. Ihmisen sisimmästä nousevalla muutosjanolla on kuitenkin takanaan valtava voima, jos ihminen saa kiinni äänestä, joka kuuluu valtaa pitävän "kulttuuriäidin" taustalta, syvemmältä ihmisestä. Kulttuuriäiti on nimittäin paitsi "ottajaan" sisäistynyt uskomusjärjestelmä, myös ääni, jota ei edes kuulla, joka "humisee koko ajan jossain taustalla" muodostaen elämämme oletetut perusteet kuten maanviljelyn, kotieläintalouden ja yksityisomaisuuden – siis kasvattamisen ja kontrollin ideaalin. Zerzan nostaa vastaaviksi selviöiksi numeron, kielen ja mitatun ajan: näiden asteittaisella lisäämisellä osana ihmisen arkea on pyritty kattavaan todellisuuden järjestämiseen, osittamiseen ja hallitsemiseen.

Soliptistiselle humanistille muu luonto on muuta luontoa, resurssi, ei toinen toistaan erilaisempia eläviä, aistillisia olentoja. Eläinaktivistit ovat Suomessakin saarnanneet aiheesta tämän tästä, ilman mainittavaa tulosta. Edelleen vetoamme (pääasiassa ottajien) historiaan, kuinka olemme aina perustaneet kulttuurimme muun luonnon valjastamiselle, kuinka olemme luonnostamme sekasyöjiä, kuinka vajavaisia olemme luontoinemme. Luonnon takia olemme synnillisiä, paheellisia, moraaliltamme hölliä. Luonto vetää meitä alas, kun taas ihmisyys meitä korottaa. Näin ajattelee humanisti edelleen.

Kulttuuriäiti on vallannut suuren osan egostamme, eikä suostu väistymään. Siksi suurin osa poliittisista käytänteistä on muutoksen kannalta hedelmättömiä, sillä ne pohjaavat identiteetin koostamiseen. Jopa radikalismi muuttuu hyvin helposti sekä yksilöllistä että yhteisöllistä (vastarinta)egoa vahvistavaksi toiminnaksi, ei sitä heikentäväksi. Voimaantuminen niin ollen kasvattaa egoa, kun taas itsessä on kyse maailmaa kategorisoimattomasta tietoisuudesta, egon kuolemasta. Metafyysinen puhe olemuksesta ei ehkä ole muodissa, mutta ihmeellisellä tavalla se silti tarjoaa monelle ihmiselle ajastaikaan toisenlaista "sisäistä rauhaa" kuin lyhytjänteinen egonkasvatus. Tämä ristiriita on olemassa nykyisessäkin kulttuurissa, sillä uushenkisyyden rinnalla elää vahvana lumeuni kilpailusta ja "kaikkien sodasta kaikkia vastaan". Jälkimmäisen sanoma humisee alati kulttuuriäidin äänenä meissä, omatuntona ja "normaalin" käytöksen kaitsijana.

Anarkisteja on läpi historian – silloin kun siinä ideologiana on nähty muutakin kuin pomminheittoa ja nuorison hulinointia – syytetty haaveilusta, utooppisesta halusta poistaa tai ainakin minimoida ahneus ja kilpailu. Syyttäjiltä kannattaisi kuitenkin kysyä, mihin he ihmiskuvansa pohjaavat. Kun tiettyä ajatusta vahvistetaan riittävästi, siitä tulee itsestäänselvyys. Sellaisena länsimaalainen pitää nyt historiankirjoitustaan ja aatteitaan. Kun nämä on asetettu oikeiksi, on hyvin vaikea alkaa luoda edellytyksiä eettisemmälle – tai edes toisenlaiselle – toiminnalle. Miksi siis humanisti tällä kohtaa ottaa omakseen pessimistisen käsityksen ihmisen luonnosta, kun se niin kovasti muuten uskoo mahdollisuuksiinsa?

Humanistinen perusasenne ihmisen paikasta on kaikesta huolimatta mahdollista muuntaa anarkistisen ideaalin pohjaksi. Humanismia ja anarkismia yhdistää nimittäin toisiinsa vapaus. Humanisti automatisoi vapauden ja olettaa lähtökohtaisesti olevansa vapaa, anarkisti etsii sitä ja kokee elävänsä valtion rakenteiden vankina. Peter Kropotkinille (1842–1921) vapaus tiivistyy teesiin "ota mitä tarvitset", mikä päällisin puolin vaikuttaa humanistisen eetoksen tavoin vaaralliselta. Jos jokainen keskiluokkainen ottaisi mitä tarvitsee, joku jäisi aina ilman. Paitsi käytännön kysymys leivän jakaminen näyttääkin olevan kaikki yhteiskunnan osa-alueet leikkaava eettinen metafora. (4) Kropotkinilla perustarpeiden tyydyttämiseen liittyy kiinteästi vastuu muista. Siten leivän jakaminen alkaa aina ihmisen omasta halusta turvata elämä mahdollisimman monelle, halusta kantaa vastuuta yhdessä.

Kropotkin nojasi lupaavalta kuulostaneeseen anarkokommunismiin ja oli varma sen vallankumouksellisesta potentiaalista. Ydinsanoma on yhä relevantti: ihmisen on löydettävä oma paikkansa vapaassa kokonaisuudessa, laumassa. Leivän jakaminen on lauman jäsenten paikkojen asettelemista. Vapaus aktuaalistuu vain jos kaikki ovat vapaita paikoillaan: vapaita lähtemään ja liittymään. Henkilökohtainen paikka löytyy yhtäältä individuaation myötä, toisaalta yhteiskuntarakenteiden muuntamisen avulla. Kuten humanismissa kosmiset hierarkiat on lyöty rikki, mutta tämä ei tarkoita, ettemme anarkistisessa utopiassa käyttäytyisi suhteidemme mukaan: maailmamme on pohjimmiltaan maasto, joka ei perustu hierarkioihin, vaan olentojen keskinäiseen arvonantoon ja suhteisiin. Eri lajit kykenevät ruokailemaan sopuisasti saman veden äärellä.

Lauma ei kuitenkaan tarkoita samaa kuin massa modernissa kulttuurissa. Se on huomattavasti pienempi ja siinä jokaisella on relevantti sijansa. Lauman jäsenet eivät ole tahdottomia kuluttajia, vaan aktiivisia toimijoita, jotka voivat paitsi työskennellä yhteiselämän eteen myös vaihdella paikkaansa lauman suosimassa maastossa vapaasti, jopa lähteä siitä ja etsiä uuden lauman. Laumaa voisikin verrata pienyhteisöön tai heimoon, kylääkin pienempään yksikköön. Verkottumisen aikakautena sosiologi Michel Maffesolin nimeämistä uusheimoista on tietenkin tullut hakusana kaikkeen yhteisöllisyyteen, mutta tässä laumat viittaavat ruumiillisiin suhteistoihin, konkreettisiin keinoihin tuoda käytännön elämä lähelle uusia elämäntapoja.
Sen sijaan, että mediakulttuurin avulla uusinnetaan keskiarvotettuja massoja, massa-arvoja ja hierarkioita, ihminen pystyy jo nyt rauhallisissa oloissa luomaan yksityiset henkiset arvonsa. Näin hänen on mahdollista oppia paremmin tunnistamaan vahvuutensa ja heikkoutensa, omat tarpeensa ja paikkansa kulloisessakin laumassa. Tällä hetkellä tämä ei kuitenkaan ole helppoa, koska paikallinen identiteetti uhkaa unohtua. Itseytyminen tarvitsee mahdollisuuden juurtua. Pienyhteisöt tarjoaisivat individuaatiolle hyvät elinolot, mutta poliittiset rakenteet eivät ole niille suotuisia. Keholliset olennot, jotka eivät asetu suhteisiin, kadottavat nopeasti kykynsä aistia yhteyksiä ja ympäröivän moneutta. Von Wrightin kolmiakseliin verraten paikallinen kieli ja paikallinen itse ovat kuin kulttuuriäitiä pakenevien jumalten jälkirypäs maastossa: jos yliluonnollisen on tarkoitus harmonisoida ihmisen ja luonnollisen suhde, on tämä näkökulma syytä ottaa huomioon.

Lauman idea sisältää lisäksi mutualismin, molemminpuolisen avunannon ja kumppanuuden periaatteen, jota viime vuosisadan aikaan on suotta peitelty korostamalla kilpailua, vaikka se on ollut yhtä luonnollinen osa olentojen käytöstä kuin arkidarwinismiin liitetty eloonjäämiskamppailu. Jos historiaan vedotaan, olisikin osuvampaa korostaa yhdessä tekemisen tärkeyttä armottoman keskinäisen kilpailun sijaan. Emme elä yksin tutkijoiden innovaatioista, vaan ennemminkin osallisuudesta yhteiseen toimintaan.

Humanistisessa ajattelussa voitaisiin ottaa oppia lauman kyvystä paikallistaa elämäntapansa, asettaa se tiettyyn maastoon. "Ihmisen parhaasta" puhumisen sijaan humanistisessa ajattelussa voitaisiinkin keskittyä luovaan toimintaan, joka on osa lauman kykyä merkityksellistää elämäänsä siten, että ottaa huomioon esteettisyyttä rikastuttavat ja ympäristönsä sallimat rajat. Näin humanismissa tultaisiin lähemmäksi paitsi luontoa myös yliluonnollista. Samalla haettaisiin elämänkäytäntöjä jotka ovat yhteensopivampia muun luonnon kanssa, eikä kuitenkaan hylättäisi kestämättömänä sellaisiakaan yhteisökokeiluja, joita ei ole ensinkään kokeiltu. Tämä tekisi myös luontevammaksi kokea nykyiset, globalisoivat ja massoihin perustuvat yhteisömuodot paikallista ajattelua polkeviksi yhteiskuntakokeiluiksi ja helpottaisi siirtymistä uusiin.

Kulttuuriäiti koostuu elämäämme hallitsevista automaatioista. Ne ovat egon kontrolloimia ajatusrakenteita, jotka estävät ihmistä vapauttamasta aistipotentiaansa. Luovassa toiminnassa tämä kontrolli tunnetusti lakkaa: luovuus on keino karata kulttuuriäidiltä. Ranskalainen kirurgifilosofi Henri Laborit (1914–1995) on monien tavoin hylännyt vapauden mahdollisuuden ja korottanut mielikuvituksen inhimillisen kehityksen keskiöön. Ihmisen tehtävä planeetalla on rakentaa "sosiaalisia rakenteita, yksilöiden ja ryhmien välisiä suhteita, joiden ansiosta laji voi säilyä elossa kosmisella aluksellaan". (5) Tämä "alus" edellyttää kuitenkin humanistisen solipsismin purkamista ja empatian ulottamista muuhun luontoon ja alati haurastuviin jumaliin. Jumalat ovat tässä, keskuudessamme olemisen paikallisuutena: ne ovat voimia jotka tekevät paikasta paikan, elävöittävät sen, kuten esitetään Ismaelin jatko-osassa The Story of B (1996).

Ihmisen, luonnon ja yliluonnollisen keskinäisen harmonian säilyminen edellyttää siis humanismin kertakaikkista muuntautumista tai koko käsitteen hylkäämistä. Samalla vaatimuksena on ulkoisten olosuhteiden muuttaminen ja aistillisuuden moniulotteistaminen. Mielikuvitus toimii Laborit'n mukaan vain motivoituneena, jonkin sisäisen vietin tai ulkoisen tapahtuman ajamana. (6) Koska ihmisellä ei biologisesti ole lopultakaan vapautta, vaan hän "vapaasti valitsevanakin" valitsee muistiin kertyneen tietonsa pohjalta ja tiedostamattomaansa nojautuen, on kulttuuriäiti saatava väistymään. Tämä vaatii "järjettömien" käytäntöjen aktiivista lisäämistä kaikilla olemisen tasoilla, leikkiä joka eroaa järkevästä ja normatiiivisesta arjen työstä. The Story of B:n pohjalta tämä tarkoittaakin uusia elämäntyylejä, visioita ja mieliä: uudet ohjelmat istutettuina vanhoihin mieliin eivät muuta mitään. Siksi gorillan kuunteleminen on olennaisempaa kuin kulttuuriäidin radion soittaminen: Ismaelhan ei puhu, mutta kuulemme sen puhunnan, jos asetumme paikkaan, paikoillemme.

Maallistunut humanisti rakastaa mytologioita, mutta ei halua enää "vajota villin asteelle" luopumalla teknologiasta ja tieteestä. (7) Kielen paikallisuudesta ja paikallisista myyteistä huolehtiminen ei silti tarkoita taikauskon uutta tulemista, vaan todellisuuskokemuksen rikastamista. Kuvattu vapaus on siis vapautta sammuttaa valot ja vapautta aloittaa luova toiminta.

KIRJALLISUUTTA
Félix Guattari: Kolme ekologiaa. suom. Anne Helle, Mikko Jakonen & Eetu Viren (alkuteos Les Trois écologies, 1989), Tutkijaliitto 2008.
Max Horkheimer: Välineellisen järjen kritiikki, suom. Olli-Pekka Moisio & Veikko Pietilä (alkuteos Eclipse of Reason, 1947), Vastapaino 2008.
Cornelius Jakhelln: Jumalten tuho, suom. Pirkko Talvio-Jaatinen (alkuteos Gudenes fall, 2007), Tammi 2008.
Theodore Kaczynski: Teollinen yhteiskunta ja sen tulevaisuus, suom. Timo Hännikäinen (alkuteos Industrial Society and Its Future, 1995), Savukeidas 2005.
Peter Kropotkin: The Conquest of Bread, (alkuteos La Conquête du Pain, 1892), URL:http://libcom.org/library/the-conquest-of-bread-peter-kropotkin (tark. 2.3.2009).
– Mutual Aid. A Factor of Evolution, Dover 2006.
Henri Laborit: Ylistän pakenemista, suom. Anto Leikola (alkuteos L'Éloge de la fuite, 1976), WSOY 1986.
Giovanni Pico della Mirandola: Ihmisen arvokkuudesta, suom. ja toim. Tapio Martikainen (alkuteos Oratio de hominis dignitate, 1486), Atena 1999.
Daniel Quinn: Ismael, suom. Jaana Kapari (alkuteos Ishmael, 1992), Tammi 1998.
– The Story of B, Bantam Books 1996.
Georg Henrik von Wright: Humanismi elämänasenteena, suom. Kai Kaila (alkuteos Humanismen som livshållning och andra essayer, 1978), Otava 1987.
John Zerzan: Elements of Refusal, C. A. L. Press 2006.

VIITTEET
(1) Pico 1999, 61–62.
(2) Ekologinen puhunta puunhalaajien yksityisomaisuutena olisi ainakin Félix Guattarin (1930–1992) mukaan päästettävä tuosta ahdingosta, jossa se nähdäkseni on jo kategorisoitumassa nopeasti sivuutettavaksi pikkuharmiksi.
(3) Jakhelln 2008, 415.
(4) ks. http://libcom.org/library/the-conquest-of-bread-peter-kropotkin
(5) Laborit 1986, 103.
(6) emt., 74.
(7) vrt. von Wright 1987, 161.


(Julkaistu lyhennettynä ja hieman muunneltuna Nuoren Voiman numerossa 3/09)