torstaina, joulukuuta 06, 2012

Kärsimysten ontologia – Job ja postmodernismi


Antonio Negri kirjoitti 80-luvulla vankilassa istuessaan filosofisen kommentaarin Jobin kirjaan. Vuonna 2009 englanniksi käännettynä The Labor of Job. The Bibilical Text as a Parable of Human Labor (Duke University Press, 2009) se on hyvin linjassa Negrin muiden kirjoitusten kanssa, mutta myös ajassaan kiinni. Vuoden 2002 painoksen esipuheessa Negri toteaa, että kirjoitusajankohdalla länsimaissa käytiin lävitse työn murrosta ja arvon mittarit tuntuivat katoavan. Sekä sosialismi että kapitalismi kävivät mahdottomiksi ja oli luotava uusia. Ajoitus käy yksiin postmodernismin kultakauden kanssa, jolloin kilvan väitettiin suurten kertomusten katoamista (vaikka uusia metakertomuksia nimenomaan tämän katoamisen ympärille nousikin).

Kultakauteen liittyen Job-kommentaarin keskeinen lause tulee äkkiarvaamatta sanotuksi eräässä lukua seuraavassa nootissa (Note D): ”The direction of Job's discourse is not epistemological but ontological” (2009, 61). Negri jatkaa: 
The design is not that which leads to the placation of the soul but that which leads to the ontological drama. The difference of the standpoints in the two situations could not, therefore, be more different – a difference that we discover in the text to be that of a metaphysical distance. (emt., 61.)
Erottelu epistemologiseen ja ontologiseen on vakiintunut kirjallisuustieteeseen pitkälti Brian McHalen Postmodernist Fictionin (1987) ansiosta. Siinä hän pyrki kuvaamaan postmodernistista kirjallisuutta nimenomaan kirjallisuutena, jossa ontologiset painotukset korostuvat epistemologisten sijaan. Toisin sanoen dominoivana kysymyksenasetteluna on, olenko olemassa, mitkä näistä maailmoista ovat tosia ja missä menevät näiden maailmojen rajat, eikä niinkään se, kuka olen, mitä voin tietää ja mikä on tämän maailman totuus. Nämä postkognitiiviset kysymykset levittyvät tietysti myös tekstin ja tekstuaalisuuden tasolle ja siksi teksteissä kysytään aina myös siihen itseensä liittyviä kysymyksiä, kuten millaisena mahdolliset maailmat ja kuvausten kohteet taittuvat tekstien pinnoilta, millaiseksi tekstit tekevät ne. Ehkä kylmää puuroa, mutta puuroa silti.

Erottelu ei kuitenkaan ole poissulkeva, vaan painopistealueet vain korvautuvat hiljalleen toisilla. Siksi postmoderni ei varsinaisesti ajallisessa mielessä seuraa modernia, kuten joskus edelleen tavataan kokea, vaan korjaa, kommentoi tai suhteellistaa sitä. Suomalaisessa proosassahan esimerkiksi postmodernismin ei voi sanoa oikeastaan koskaan lyöneen itseään läpi, vaan edelleen monia kysymyksiä esitetään modernismin puitteissa. Ei se tietenkään väärin ole, mutta koko repertuaari ei ole käytössä, monia väyliä ja reittiä on koettelematta.

Jobin kirja voisi toimia postmodernistisena tekstinä – tarkemmin sanoen metafyysisenä salapoliisikertomuksena – ellei Jumala loppuviimein antaisi tympeää vastaustaan ja saattaisi kertomusta loppuun. Negrikin antaa vähän tietämättään ymmärtää samaa: arvon mittarien katoamista seuraa inhimillinen kärsimys, jota pyritään purkamaan kyselemällä vanhan maailman perään – miksi Jumala langetti minulle lasten kuolemat, paiseet ja tuskan, vaikka häntä olen kuunnellut, hänen lakiensa mukaan toiminut? Miksi Jumala petti Jobin? Mutta purkamista ei seuraa paluu vanhaan, vaan uusi subjektiivisuus. Merkillepantavaa on, kuten Negri aivan oikein huomioi, on se, ettei Job kadu – Jumala vain vastaa valitukseen, palkitsee kuuliaisuuden, toruu pukillepuhujia ja niin edelleen.

Jumala vastaa, sulkee kertomuksen, vähän latistaakin sen. Juuri lopun puuttumista tai loppuun liittyvien odotusten manipuloimista kirjallisuudentutkija Patricia Merivale korostaa postmodernin salapoliisikertomuksen keskeisenä piirteenä: quest epäonnistuu tai muuttuu mielettömäksi, murhaajaa ei tavoiteta tai sellaiseksi muuntuu tai paljastuu etsivä itse. Tekstuaalinen elementti on tavallaan niin ikään läsnä Jumalan salattujen intentioiden, teodikean ongelmallisuuden muodossa. Job potee ja pitää puheita, huutaa Jumalaa, joka ei vastaa: miksi – se lukijan mielen päällä on – Jumala rikkoo itse laatimiaan sääntöjä, miksi hän toimii toisin, miksi vastaus kuuliaisuuteen on kärsimys eikä hyvinvointi?

Ennen kuin Jumala kuitenkin vastaa, ehtii tapahtua paljonkin. Jobin luo saapuu neljä hänen ystäväänsä, joista kukin esittää tulkintansa miksi näin kävi toruen samaan hengenvetoon ystäväänsä. Missään vaiheessa Job ei ole kuitenkaan kironnut Jumalaa, kääntänyt tälle selkäänsä, vaikka esimerkiksi omaa syntymäänsä onkin parjannut. Olennaista vaikuttaa olevan Jobin oma epätietoisuus maailmastaan ja yhteydestään Jumalaan – sen sijaan omista teoistaan ja Jumalan pohjimmaisesta oikeamielisyydestä hän tuntuu olevan hyvin varma. Vanhojen, oikeaksi koettujen sääntöjen nimissä hän ei ole tehnyt mitään väärää, mutta Jumalan mykkyys kärsimyksen edessä ja toisaalta jokin itse Jumalan ja Jobin välisessä yhteydessä mättää. Pahoinvointi ja koettelemukset vaikuttavat langenneen lopullisesti Jobin osaksi. Loogiselta tuntuisikin syyttää, tai paremminkin kysyä maailmaa: onko maailmassa jokin muuttunut, koska säännöt eivät enää päde? Perinteisestihän teodikea-ongelmaan ja myös Jobin kirjaan on liitetty saatanan hahmo, joka siinä alkupuolella esiintyykin – saatanako selittäisi inhimillisen kärsimyksen, kivun joka on läsnä myös sekularisoituneessa maailmassa?

Ehkä tätä tukisi Negrin kommentti: 
It is not dialectics that allows life, but life that posits the dialectic. Dialectic does not provide a foundation for life but is realized within it. God, Job, and Satan live in the same reality, the same life – but God is God, Job is Job, and Satan is Satan. Satan distinguishes, whereas God and Job are united, immersed in life. (2009, 19–20).
Merkillepantavaa on, että saatana katoaa kertomuksesta heti alun jälkeen. Miksi? Erojen luoja ja vastustaja ikään kuin liukenee – mutta, niin, mihin? Jumalan mykkyyteen? Jobin ystävien nuhteleviin, tulkitseviin ja auttamattoman maailmallisiin saarnoihin? Eikö Jobin dialektisen vastaparin – sen, jota Job puhuttelee, eli Jumalan – tilalle astukin joku muu, joku (tai jotkut, siis Jobin ystävät) joka avaa negatiivisuuden (jos Job on positiivinen pooli, ilmeisen varma vanhurskaudestaan) ja kiusaamisen kautta uutta subjektiivisuutta, joka ikään kuin valmistelee Jobin kuulemaan vastauksen? Saatana olisi eräänlainen valmisteleva edusmies, joka antaa vihdoin tilaa kun Jumala päättää vastata? Jobin kirja olisi toden totta lässähdys, huono kertomus, jos noita neljää Jobin kaverusta (ja sitä, mitä he tuntuvat edustavan ja ilmaisevan) ei olisi mukana – jos Jumala vastaisi Jobille heti. Sitä se olisi myös, jos Jobin kärsimyksiä vain lisättäisiin. Nythän Jobin reaaliset koettelemukset käsitellään kuitenkin verrattain nopeasti, minkä jälkeen muodon tasolla kertomus alkaa rakentua hetkittäin jopa loputtoman tuntuisista, itseään toistavista puheenvuoroista.

Samalla tavoin Negri antaa ymmärtää Jobin kirjan kertovan ennen muuta kivusta, joka avaa suunnan kohti yhteisöä. Jobin kirjassa luodaan itse asiassa yhteisöä tuskan kautta, joka on – outoa kyllä – tapa kutsua koolle ihmisiä. Sellaisen luulisi valavan myös toivoa: jos tuska on yhteiskunnan demokraattinen perusta, tarkoittaa se kaiketi, että toisen kärsimyksiin samastuminen sitoo ihmisiä yhteen, raivaa tietä kollektiivisuudelle joka tahtoo poistaa pahoinvointia maailmasta. Ehkä se – ja mukaanlukien tuskallinen epävarmuus omasta riittämättömyydestä tässä erilaisten ja toinen toistaan häilyvämpien maailmojen sumassa – myös oli asia, johon postmodernistinen kirjallisuus oli vasta tulossa.
The book of Job is the parabola of modernity, of the forever unfinished dialectic of world and innovation, of being and relation, that characterizes it. And the problem of the book of Job is that of modernity – of the alternative between the totalization of the rule of science and technology over the world, and the liberation of new subjectivity. The tragedy that always constructs the passage from first to second nature; this is Job's pain. It is only pain that is able to reveal this passage; only pain breaks its indifference and constitutes consciousness. (emt., 103.)

tiistaina, marraskuuta 13, 2012

Zen ja tiedostamattoman tuotanto


Zenistä, zeniläisyydestä, zenbuddhalaisuudesta on tullut viimeisen viidenkymmenen vuoden aikana lännessä melkoinen iskusana ja muotivillitys. Kai voisi sanoa, että yhtäältä kiihtyvän ja hektistyvän työn eli kiireisen arjen ja toisaalta kristillisen itsepiiskauksen vastapainoksi lännessä etsitään siitä jonkinlaista onnenamulettia, helpotusta, vapahdusta. Mielikuvat itämaisesta filosofiasta ja itämaisista uskonnoista ovat usein tietysti vahvan orientalistisia, eksotiikan värittämiä ja täynnä ilmavuutta, rauhallisuutta, keveyttä ja leppoisuutta – kaikki määreitä, joita harvempi idänkävijä esimerkiksi Intian arjesta ensimmäiseksi tapaa. Kun mielikuvia myydään, padmasanaa, naisia ja eteerisiä sävyjä mainokseen vain – sellainen kaiketi käy kaupaksi.

Zenin kohdalla mielikuvat ovat vähintäänkin samantyyppisiä. Tiettävästi historian saatossa zenin opettajat ovat kuitenkin ajaneet oppilaitaan vähintäänkin sellaisiin tiloihin ja oloihin, joista on keveys ja kivuus kaukana. Näissä tapauksissa edes väkivaltaa ei ole suljettu pois, jos se on mahdollistanut oppimisen tai oivaltamisen. Idänkävijälle tämän luulisi olevan kova koulu – ellei zenistä, kuten niin monesta muustakin idän uskonnosta tai filosofiasta sitten olisi niin montaa mahdollista, länsimaista versiota josta valita mieleisin. Zen siitä saa.

Länsimainen buddhalaisuus on fetissi, jonka avulla ihmiset voivat osallistua täysin sydämin vimmaisella tahdilla pyörivään kapitalistiseen peliin ja silti kuvitella, etteivät he ole siinä lainkaan mukana, sillä he tiedostavat syvällisesti koko spektaakkelin päättömyyden. Tärkeää on vain sisäisen Minuuden rauha, johon ihmiset voivat aina vetäytyä”, mekastaa murtaen arkkikoiramme Slavoj Žižek ja kieltämättä haukussa on perää. Näyttää näet siltä, että monesti juuri rauhaa, onnellisuutta ja hyvää oloa etsiäkseen ihmiset Euroopassa ja Amerikassa kääntävät kasvojaan kohti itää. Kapitalismi ei tässäkään kuitenkaan ole kaiken pahan alku saatika juuri, mutta yhdenlaisen poliittisen horisontin se monien toimille selvästi muodostaa. Kernaasti ”hyppy oravanpyörästä” olisi mieluusti vastalause myöhäiskapitalistiselle elämänmuodolle, mutta ikävä kyllä asiassa on myös Žižekin mainitsema puoli. Tarvittaisiin kai muutoksia niin yksittäisen tietoisuuden kuin kollektiivisten muodostelmien tasolla, jotta vastalauseilla olisi voimaa takanaan.

Toisaalta kukapa ei tahtoisi elämäänsä onnellisuutta ja rauhaa? Jos länsimainen buddhalaisuus fetissi onkin, entä sitten? Eikö ole yritettävä elää ja yritettävä elää hyvin, olkoot lähtökohta ja taustalle jäävä arjen poliittinen horisontti sitten mikä vain – miksi olisi hylättävä tietyt ideologiset, eettiset ja uskonnolliset muodot ja pitäydyttävä toisissa? Tunnetussa eurosentrisyydessäänkin Žižekistä voitaisiin kuitenkin sanoa, että hän kritisoi aiheesta, mutta eräässä mielessä helppoa maalia. On näet niin, että siitä, josta eurooppalaiset kääntyvät poispäin, nimittäin kristinuskosta, Žižek ammentaa omiin puheisiinsa pontta ja vanhat rinnakkaisten uskontojen uudet, länsimaiset muodot näyttäytyvät tällöinkin monesti vain perinteettöminä, nopean toiminnan malleina, joista ruumiiton ja kurjuutta korostava kristinusko eri muotoineen selvästi eroaa. Kuin pikakahvia keittelisi – onhan se nyt mieluisampaa kuin rapaveden pitkäpiimäinen kahviksi kuvittelu. Traditiolle selkänsä kääntänyt myöhäiskapitalistinen sielu taas viehättyy niistä suuntauksista, joilla on parhaat myyntipuheet – nopein tie satoriin ja kiinteä kroppa kaupan päälle – eikä turhaan uskontojen yhteydessä puhuta nykyään niistä eräänlaisina markkinoina, joilla sielut vaeltavat ja valitsevat pirtaansa sopivimmat.

Kyyniselle näkökulmalle on toki vaihtoehtojakin. Vastikään Basam Booksin kautta ilmestynyt Erich Frommin ja D. T. Suzukin Zen ja psykoanalyysi (1960/2012, suom. Mika Pekkola ja Matti Rautaniemi) on kiehtova ”idän” ja ”lännen” kohtaaminen 55 vuoden takaa, eräänlainen kronikka Frommin kotona Meksikon Cuernavacassa pidetyistä luennoista. Kiehtovan ironista suomennoksessa on luultavasti juuri kustantamo: Zen ja psykoanalyysia on vaikea kuvitella julkaistavan minkään muun kustantamon toimesta Suomessa, mutta Basam Booksin myydyimmät myyntiartikkelit tietäen kirja ikään kuin saa jännittämään, hankaa vasten, kirja on kuin kustantamon itsestään tietoiseksi tulemisen hetki. Siinä mielessä on erittäin hyvä ja kohtuullista, että pitkin kirjaa helppoon tapaan lukea zenbuddhalaisuutta kiinnitetään kriittistä huomiota ja Žižekin haukahdusta sivutaan vielä toisessa jälkisanoista.

Kiehtovaa, muttei ironista taas on lukea kirjaa ei-kronologisesti. Ensin molemmat jälkisanat, sitten länsimainen näkökulma (Fromm) ja lopuksi itämainen (Suzuki). Silloin luenta etenee terapiasta toisaalle – ja yllättäen se tuntuu mielekkäältä tulokulmalta. Fromm lähtee näet siitä, että valtaosa länsimaisista ihmisistä ei koe elävänsä kulttuurikriisiä, joka tiivistyy mal du siècleen: ”sen on katsottu koskevan elämän kuolettumista, ihmisen automatisoitumista, hänen vieraantumistaan itsestään, muista ihmisistä ja luonnosta” (1960/2012, 103). Tämän päivän filosofiassa näistä käsitteistä puhutaan entistä vähemmän – vieraantuminen katosi muurin murtumiseen ja eksistentialismista kai ajoi aika ohi – vaikka ehkä pitäisi. Onko mal du siècle nimittäin kadonnut mihinkään? Olemmeko edelleen sairaita, mutta emme tiedä sitä? Ainakin ahdistus ja masennus on länsimaissa arkipäivää, psyykenlääkkeitä syödään enemmän kuin koskaan. Frommin näkemyksessä keskeinen sairauden ilmenemismuoto vaikuttaa olevan kyvyttömyys kohdata omia tunteitaan tai muodostaa mielekkäitä elämisen päämääriä. Eletään perheille ja pidetään hauskaa, tehdään rahaa, mutta siihen asiat jäävät.

Frommin mukaan Freud kiinnitti huomionsa siihen, kuinka kaikkivaltiaaseen Jumalaan kohdistuva usko perustui ihmisen turvattomuudentunteeseen. Freud kai viimeistään osoitti, että ihmisen on otettava itseään niskasta kiinni – että vain hän itse voi pelastaa itsensä. Luopuminen isä-Jumalasta merkitsi kuitenkin myös luopumista ”kaikkien humanististen uskontojen todellisista päämääristä: rajoittavan ja egoistisen minän ylittämisestä, rakkauden, tasapuolisuuden ja nöyryyden toteuttamisesta sekä elämän kunnioittamisesta, johon kuului olettamus siitä, että elämän tarkoituksena on itse eläminen ja kaikkien ihmisyyteen sisältyvien potentiaalien toteutuminen” (emt., 105). Zenbuddhalaisuutta ei isä-usko ollut kuitenkaan rasittanut, ja mikä tärkeintä, se ei vaikuta olevan ristiriidassa ”modernin kulttuurin tärkeimpien saavutusten kuten rationaalisuuden, realismin ja itsenäisyyden kanssa” (emt., 105). Tämä on tietysti Frommin näkemys – ja kiinnostavalla tavalla etenkin kysymys rationaalisuudesta haastetaan Suzukin esitelmässä, tai paremminkin kysymys rationaalisuuden koostamisen luonteesta.

Asiaan kietoutuu ihmisen hyvinvointi. Juuri se nousee tärkeäksi arkea työstäväksi arvoksi myöhäiskapitalistisissa yhteiskunnissa, vaikkakin – jos Frommia on uskominen – siitä tulee ennen kaikkea puhetta. Jos ihmisillä ei ole kykyä pyrkiä hyvinvoivaan elämään, jää kaikki jotensakin puolitiehen. Fromm käyttää ilmauksia ”aito”, ”todella” ja ”ihmisluonnon mukainen elämä” – kaikki enemmän tai vähemmän ilmauksia, joita tänä päivänä postmodernin prässin läpikäyneet sukupolvet helposti karsastavat. Onko ihmisen elämällä jotain transsendenssia tai kiinteää ydintä tai arkitietoisuutta tiiviimpää, tiheämpää, pysyvämpää minuutta tai modusta, jota voisi tavoitella – vai onko vain liikkeessä olevia affekteja ja suhteita joista ihminen työstää itseään ja imeytyy itsensä läpi kuin mato mullassa tai suihkumoottori? Luultavasti tämä on se olennainen vedenjakaja, joka määrittää myös sitä, kuinka mielekkääksi tai kiinteäksi suhde esimerkiksi zenbuddhalaisuuteen voi muodostua. Jos uskoa ei ole, sillä ei tee mitään.

Toisaalta sikäli kuin olen ymmärtänyt, esimerkiksi zenbuddhalaisuudessa on paljon sellaista, joka ei perustu uskoon vaan tietoon toisenlaisesta olemisesta. Siksi periaatteessa ainoa mestari oppilaalle voi olla valaistunut. Tieto tai oivaltaminen on itse-initiatorista, muttei itsesuggestiivista. Zeniä ei opeteta, kukaan ei vihi siihen, vaan oppilaan on oivallettava itse. Mitä tämä oivaltaa tai ei oivalla on kuitenkin asia, josta ajattelulla ei pääse yli: zen ei ole järkeilyn asia. Filosofin on koko lailla mahdotonta sanoa, onko zen totta tai todellista tai aitoa – luultavasti hän ei tiedä siitä mitään.

Tästä syystä ainoanlaiset lausunnot, joita filosofi voi antaa, ovat samanlaisia kuin Žižekin: ne koskevat sosiaalisia tai poliittisia suhteita. Sellaisenaan niillä on tietysti jonkinlaista arvoa, mutta se ei ole koko kuvaus zenistä, ei missään nimessä. Filosofin tehtävä – jos sellaisia on – on kuitenkin paneutua kriittisesti mihin tahansa ilmiöön ja Fromm ja erinäiset fenomenologit (Suomessakin) ovat harvoja poikkeuksia ammattikunnasta, jotka ovat koettaneet päästä ilmiöön sisään ja arvioida sitä myös sisältä käsin. Sivumennen sanoen on toki huolestuttavaa, että puhe ilmiöistä jää usein nimenomaan sosiaalis-poliittisella tasolla. Keskustelut kristinuskostakin väistävät usein kokemisen tunnot – millaista on kristillinen uskossa-oleminen -pohdintakin kesytetään nopeasti ulkoisten tuntomerkkien ja sosiaalisen käytöksen piiriin.

Toisaalta se, mitä zen ja myös juutalais-kristillinen traditio jakavat, koskee ihmisen luopumista omasta tahdostaan. Frommin mukaan sitä kautta ihminen voi muuttua avoimeksi, herkäksi, valppaaksi ja eläväksi – tahdosta luopumisella hän tarkoittaa ”luopumista halusta pakottaa, ohjailla ja tukahduttaa sekä ulkoista että sisäistä maailmaa” (emt., 123). Vahvat mielipiteet, vahva kriittisyys tai vaikkapa oman koneluonnon korostaminen ovat siis tässä mielessä entistä selvempää sotkeutumista mal du siècleen, virusvyyhtiin joka olennaisella tavalla erottaa ihmisen hyvinvoinnistaan. Suomen kielessä tälle annetaan toisinaan tiedostamisen määre: kun ihminen tiedostaa tai on tiedostava, merkitsee se ulkoisten, sosiaalisten ja poliittisten suhteiden havainnoimista, sitä ettei ihmisen elämä pyöri vain työn ja arjen huvitusten ympärillä. Hän on valveutunut, sanotaan. Mutta psykoanalyyttisessa kontekstissa puhe tietoisuudesta ja tiedostamattomasta pitää Frommin mukaan sisällään käsityksen ensimmäisen paremmuudesta tai ensisijaisuudesta. Silti ”suurin osa siitä mitä ihmiset tietoisesti ajattelevat on pelkkää kuvitelmaa ja harhaa. Tämä ei johdu niinkään siitä etteivät ihmiset kykenisi näkemään totuutta, vaan siitä että yhteiskunta ohjaa tietoisuuttamme vastaamaan tarkoitusperiään” (emt., 126). Kristillisestä tai zeniläisestä vinkkelistä voisikin arvella, että ”maailmallisuus” on todellisuudessa tietoisuutta, siis sitä ajattelun ainesta johon myös monet filosofikuninkaat ovat tiukasti kiinnittyneet. He ajattelevat päivätöikseen, mutta pelkällä ajatellulla ei selätetä esimerkiksi masennusta – siihen tarvitaan hyvää elämää, hyvinvoivaa elämää, olettaisin.

Tämä siis Frommin perusteella tiedetään: osa tietoisuudesta on tuotettua, ”väärää tietoisuutta”. Mutta sama koskee tiedostamatonta. Osa tiedostamattomasta on sosiaalisista suhteista ja kokemuksista kerääntynyttä ainesta, jonka tietoisuus on siivilöinyt huonoksi, epäkelvoksi, patologiseksi tai epänormaaliksi. Sosiaaliset tabut ja pyrkimykset jotka ovat ”yhteensopimattomia ihmisyyden perusperiaatteiden ja kasvun kannalta” (emt., 134) ovat tällaisia. Eli tietoisuus torjuu kulttuuristen odotusten kanssa ristiriitaiset ajatukset ja tuntemukset, jolloin tietoisuus edustaa yhteisöllistä ja tiedostamaton yhtäältä yksityistä ja toisaalta universaalia ihmistä: tiedostamaton ei ole hyvä tai paha, ei rationaalinen tai vailla järkeä, vaan molempia.

Tiedostamattoman kaivelu merkitsee siis monenlaisten sidosten ja suhteiden tarkastelua; tarkastelua jonka kaiketi tulisi johtaa terapeuttisiin vaikutuksiin. Frommin mukaan tiedostamattoman torjunnan ohella on eräs erheellinen toimintamuoto, joka on haitallinen terapian toimivuuden kannalta: älyllistäminen. Laajalle levinneenä siinä muutetaan kokemusta epätodelliseksi – ”kuvittelen näkeväni jotain, mutta näenkin pelkkiä sanoja – kuvittelen tuntevani jotain, mutta vain ajattelen tuntemuksiani” (emt., 138). Saattaa olla, että länsimaissa keskeisin este zenin oivaltamiselle on juuri älyllistäminen, johon myös hengellisyyden markkinat ovat kiivaasti tarttuneet. On lukemattomia kirjoja, läsnäoloa opitaan kirjoista, mutta itse kokemus jää uupumaan. Vaikka hampaat irvessä pusertaisi, zeniä siitä ei saa.

Ajattelemalla yhteyttä ”avaraan ja syvään todellisuuteen” ei siis tavoiteta. Täytyy hellittää, hellittää mutta ehkä myös ponnistella. Nyt puhujanpönttöön astuu Suzuki. Hän alkaa asettamalla Tennysonin ja Bashōn runoja vastatusten ja puhumalla idän ja lännen eroista. Länsi lörpöttelee, pitää sanallisuudesta, poimii kukan, omistaa – itä on mykkä ja hiljainen, se jättää kukan sijoilleen, on. Vastakkaisuus on naurettava, mutta vaikka se imarteleekin masokistista länkkäriä, ehkä siinä on joiltain osin jotain tottakin. Idän hiljaisuus ei kuitenkaan merkitse puhekyvyttömyyttä: itä vain puhuu toisin. Länsi sen sijaan on Suzukin katsannossa ajautunut erilaisiin ristiriitojen sotkuun. Nämä ilmenevät yhtäältä persoonan ja koneen, henkilökohtaisen ja yleisen ja toisaalta haltuunottamiseen tähtäävän logiikan ristiriitoina. Ajatellaan teknologiaa, jota länsimainen ihminen kovasti haluaa avukseen, helpottaakseen elämäänsä. Mutta kuten Zhuangzin, erään muinaisen Kiinan filosofin, keräämässä tarinassa Suzukin mukaan mainitaan, maanviljelijä ei tahdo käyttää vinttikaivoa, vaikka se säästäisikin varmasti vaivaa – kääntöpuolena on, että se saisi hänet luottamaan liiaksi koneisiin, mikä taas johtaisi ennen pitkää saamattomuuteen ja laiskuuteen.

On muitakin ristiriitoja: vapaus, jota länsimainen ihminen esimerkiksi helppouden ja kätevyyden periaatteita lähes sokeasti toteuttaen tavoittelee, on tietysti kaiken lisäksi näennäistä – henkilökohtaisilta tuntuvat impulssitkin ovat usein jonkin tai jonkun muun kuin omiani. Lisäksi aristoteelisen logiikan mukaan – sen jonka nimiin monesti lännessä vannotaan ja ajatus perustetaan – myöntö ja kielto eivät voi pitää paikkaansa yhtä aikaa, mutta Suzukin käsityksen perusteella idässä ”'kyllä' kuitenkin liukuu kieltämisen puolelle ja 'ei' kohti myöntämistä; ei ole olemassa selkeää rajaa myöntämisen ja kieltämisen välillä. Elämän luonteeseen kuuluu, että asia on näin.” (emt., 24.) Koko kansan Parta-Kallekin muuten tiesi tämän ja kutsui ilmiötä dialektiikaksi.

Juuri dialektiikan näkökulmasta voi nämäkin Suzukin sanat ymmärtää – ja suhteessa Frommin aiemmin esittämään: ”Luonto toimii vailla tietoisuuttaa itsestään, ja tietoinen ihminen nousee siitä esiin. Tietoisuus merkitsee hyppyä, mutta hyppy ei tässä tarkoita fyysistä irrottautumista. Tietoisuus on nimittäin jatkuvassa, keskeytymättömässä kanssakäymisessä tiedostamattoman kanssa. Ilman jälkimmäistä ensiksi mainittu ei voisi näet lainkaan toimia; se kadottaisi toimintansa koko perustan. Tästä syystä zen julistaa Taon olevan ihmisen 'tavanomainen mieli'. Taolla zen tietysti tarkoittaa tiedostamatonta, joka vaikuttaa jatkuvasti tietoisuuteemme.” (emt., 34–35.) Nyt voisi tietysti kysyä, Frommiin vedoten, että jos yhteiskunta tuottaa sekä tietoisuutta että tiedostamatonta, onko siis freudilaisittain ymmärretyn tiedostamattoman taustalla jotain muutakin kuin patologioita? Tiedostamaton ei ole pelkästään yhteiskunnallinen likakaivo, vaan sen kerrostumissa on monenlaisia jäänteitä – vai onko? Ainakin Freudin ja C. G. Jungin välirikonkin syyt ovat tällä suunnalla.

Yhtä kaikki, myös Suzuki tekee tietoisuuden ja tiedostamattoman välisyydestä ennalta-arvattavan ja oikean johtopäätöksen: kun älyllistä kehitystä tapahtuu, tapahtuu myös vieraantumista: ”äly valtaa aistimaailman ja suoran aistikokemuksen yksinkertaisuus kadotetaan” (emt., 36). Usein kuuleekin puhuttavan pikkulapsesta ja zenistä samassa lauseessa: lapset ovat niin välittömiä, älyllistämisen tarve ei aja tietoisuuden ja aistimellisen väliin. Vieraantumisen sijasta Suzuki käyttää vain aihepiirin (uskonnollisia) termejä: ”Tämä muutos tunnetaan 'viattomuuden' menettämisenä tai 'tiedon' saamisena, käyttääksemme raamatullista ilmaisua. Zenissä ja buddhalaisuudessa sitä kutsutaan yleensä 'affektiiviseksi saastumiseksi (klesha)' tai 'älyn hallitseman tietoisen mielen häirinnäksi (vijñāna)'” (emt., 36).

Tietoisuuden ja tiedostamattoman välisyyttä (implisiittisesti) korostavia tarinoitahan zen taitaa olla pullollaan ja niiden kautta myös Suzuki jatkaa luentonsa lopppuolen zenin lähestymistä. Siinäkin mielessä ehdottamani lukujärjestys voisi olla paikallaan: lukeminen etenee tiedostamisesta ymmärtämiseen ja ymmärtämisestä tiedostamisen, mutta tällä kertaa toisenlaisen tiedostamisen rajoille. Älyn on kertomusten hoteissa annettava periksi, jos zeniä halutaan oivaltaa tai ”ymmärtää”. Zen-kertomusten ja -koanien kautta on myös hyvä pohtia, mitä yli-yhteiskunnallisia sisältöjä tiedostamaton voi tuottaa – vai tuottaako se? Merkitseekö zen kaikkien ideologioiden ja tuotetun tiedostamattoman hylkäämistä? Entä merkitseekö se yhtymistä ”ikuisiin” periaatteisiin, esimerkiksi ”Taivaan ja Maan Järjestykseen”? Onko Buddhan tie – ”tehdä hyvää, välttää pahaa, puhdistaa sydämensä” (ks. emt., 98) – sidoksissa myöhäiskapitalistisiin arvoihin vai johonkin muuhun? Vai ovatko modernin maailman arvot vain rojua ja roskaa tiellä?

Päätän kuitenkin tekstin Suzukin huomioon miekkailun filosofiasta, joka heittäköön vielä haasteen myös täkäläisille fundeeraajille. Se toimikoon omanlaisenaan liepeeltään zeniin kiinnittyvänä johdatuksena sen jylisevään mykkyyteen ja kiehtovaan järjenvastaisuuteen.
Feodaalisina aikoina eläneiden samuraiden täytyi olla päivittäisessä elämässään jatkuvasti valppaina, minkä vuoksi heidän kykynsä havaita näkymättömiä vihollisia kehittyi huomattavan tehokkaaksi. Samurain täytyi olla valmis odottamattomiin tilanteisiin jopa nukkuessaan.Tätä aistia voisi kenties kutsua kuudenneksi aistiksi tai jonkinlaiseksi telepatiaksi. Tällöin sen tutkiminen kuuluisi parapsykologeille. Haluan kuitenkin mainita, että miekkailun filosofit paikantavat tämän miekkamiehen hankkiman aistin tiedostamattomaan, joka herää kun minuudesta vapaa ei-mielen tila saavutetaan. Sanotaan, että kun ihminen on harjaantunut tässä taidossa äärimmilleen, hänellä ei ole enää tavanomaista suhteellista tietoisuutta, jossa hän tajuaisi taistelevansa elämästä ja kuolemasta. Harjoitus on tehnyt hänen mielestään peilinkaltaisen. Jokainen vastustajan ajatus heijastuu siitä. Hän tietää hetkessä mihin ja miten iskeä vastustajaansa. (Tarkalleen ottaen, tämä ei ole tietoa vaan intuitiota, joka on peräisin tiedostamattomasta.) Hänen miekkansa liikkuu aivna kuin itsestään kohti vastustajaa, joka havaitsee puolustautumisen mahdottomaksi. Miekka osuu juuri siihen kohtaan, jota vastustaja ei osaa varoa. Miekkamiehen tiedostamaton on seurausta epäitsekkyyden harjoittamisesta, joka, ollessaan sovussa 'Taivaan ja Maan Järjestyksen' kanssa, iskee maahan kaiken tätä järjestystä vastustavan. Kilpailussa tai miekkataistelussa voittoa ei vie nopein, voimakkain tai taitavin vaan se, jonka mieli on puhdas ja vailla itsekkyyttä. (emt., 38–39.)

keskiviikkona, lokakuuta 24, 2012

Nimet ja naamat ja pannaan vielä kahvimuki kaupan päälle!


Helsingin Sanomat tempaisi, kerran vuodessahan se sen tekee, ja julkaisi kahdentoista sivun kirjallisuusliitteen sopivasti kirjamessujen alla. Kenellekään ei jää epäselväksi, miksi, mitä ja ketä. Ja tapojensa mukaisesti jokaiselle tarjoiltiin liitteessä jotakin: on Riikka Pulkkisen päiväkirjaa, Mick Jagger- ja Neil Young -elämänkertojen arvostelua, lastenkirjallisuutta ja tietokirjallisuutta (Suomen historiaa; Talvisotaa, kuinka ollakaan). Lisäksi lehti esittelee totuttuun tapaan vuoden esikoisesta kisaavat kirjailijat. Liepeissä on näkökulmaa ja esseetä, pikahaastatteluja aiheesta ”miksi kirjailija haluaa ulkomaille kirjoittamaan?”.

Pulkkinen, Sofi Oksanen, Anja Snellman, Jari Tervo, Riikka Ala-Harja, Mikko Rimminen... nimet ja naamat ovat tuttuja lehden lukijoille. Olemme tuttujen aiheiden ja tuttujen tunteiden äärellä. Keskeisin tunne, joka liitteestä jää näet mielen päälle on uteliaisuus. Jopa kirjallisuuspalkinnon finalisteilta on jo useamman vuoden ajan kyselty samat kysymykset: miksi kirjoitat? miksi juuri tämä kirja? sijoita itsesi suomalaiseen kirjallisuuteen. minkä kirjan luit viimeksi? Lukijan luontoon osin kuuluva ja tämän mielellään harrastama tirkistely on pinttymä ja tapa jota uusinnetaan, koska, no, koska oi! taiteilijat! Sellaiseksi kirjallisuuskenttää on viime vuosikymmeninä myös yhä voimakkaammin haluttu brändätä. On kirjoja ja kirjailijoita, on tekstejä ja nimiä ja naamoja ja on Oksasen bondage-harrastus, jokaisella tietysti omansa, muttako ihan japanilaista sidontaseksiä! Nämä asiat meitä silti näyttävät viehättävän; että kirjailijat ovat ihmisiä, mutta taiteilijoita, meitä mutta kuitenkin heitä.

Miksi kirjoitat? Vaatinee esikoiskirjailijalta jo todellisia taidonnäytteitä vastata kysymykseeen tavalla, joka erottuisi muista edukseen. Matias Riikosen ”En tiedä” on tässä mielessä lähes täydellisyyttä hipova bartlebymainen vastaus. Jarmo Ihalaisen sama vastaus toisin muotoiluna synnyttää kuitenkin tässäkin uteliaassa lukijassa kutkuttavan ristivedon: joko tämä kaksikko ei vain halua paljastaa sisintään minulle – mikä on väärin sillä minulla on oikeus tietää – tai sitten he vain painelevat kuin unessa, mieltä vailla ja kynän kuin siittimen vietävinä, eivätkä totta tosiaan ole palkinnon arvoisia. Haluan kunnon vastauksia, viisauden sanoja!

Antti Majander sentään on kirjoittanut haastattelujen liepeeseen näkökulmansa, jossa hän puolustaa kirkkain silmin palkintoa. ”Voittajat ovat tulleet jäädäkseen alalle”, hän otsikoi – kahdestakymmenestä voittajasta ainakin kahdeksantoista kuuluu elävän hänen mukaansa kirjailijanelämää. Toisaalla – Pulkkisen päiväkirjassa – valottuu tarkkaavaisille lukijoille sitten tämä kirjailijanelämä: vaikka ”glamour on aina jossain muualla kuin minä” arki koostuu sinihomejuustosta, suklaakakusta, matkustelusta, kirjoitusrauhan tavoittelusta, kollegojen julkkareista ja säännöllisestä yhteistyöstä luotettavan kustannustoimittajan kanssa. Toimeentulokysymyksestä ei Pulkkinen mainitse, mutta yhdeksän kuukauden aikana hänellä ei vaikuta olevan siitä toisaalta murhetta. Ja totta puhuen, jaksaisivatko lukijat sitä marinaa kuunnella? Riittämättömyys, blokit, kaikki nämä ikävät asiat jäävät paljastamatta – silti mieltä painaa. Vai sittenkinkö juuri näitä asioita me vastauksista etsimme? Missä ne ovat? Eikö niitä ole? Tällaista normaalia elämääkö se kirjailijanelämä sittenkin on? Tietysti jokainen ymmärtää, että Pulkkinen on menestynyt kirjailija – joka jantteria ei Suomessa lueta tällä tavoin, näin paljon, ja harvemman teoksia käännetään muille kielille. Hän vaikuttaa kaikin puolin kunnon ihmiseltä.

Monet kirjailijat korostavat yksinäisyyden ja kirjoitusrauhan tärkeyttä. Loputtoman yksin he parraksilla silmiimme näyttävätkin olevan: ylimeikattuina, kömpelöissä asennoissa, tukka silmillä ja silmät harottaen, ole siinä sitten, jotenkin. Vai muodostaako tämä myyttinen kirjailijuus jonkinlaisen heikäläisten heimon, yksinäisten joukon, jota tuottaa ja uusintaa se etäisyys jonka takaa uteliaaksi arveltu lukija luulotautineen tirkistelee? Muodostaako oi! taiteilija! eron, jonka vuoksi kirjailijan yksinäisyydestä pitää erikseen tehdä niin tiliä? Entä poikkeaako tämä ero tai etäisyys, tai tämä yksinäisyys oletettujen meikäläisten tavanomaisista yrityksistä keskittyä johonkin? Jo kirjoitusrauha sanana sen sanoo: meillä muilla on vain työrauha. Heillä sen sijaan on yksinäisyyskin, ja maaginen kirjoitus.

Mutta sitten ovat nämä varkaat, nämä lainailijat, nämä toisten elämillä pelaajat! Jukka Petäjä toteaa esseessään: 
Kirjallinen käytäntö on, että elävä ihminen on kirjailijalle yhtä vapaata riistaa kuin kuollutkin ihminen, vaikka joskus toisin luullaan. Aikalaisside tekee kytkennästä moraalisesti aremman, mutta laki ei voi määritellä, mihin kirjailijan oma elämä loppuu ja mistä alkaa toisten elämä – se, jota kirjailija ei saisi käyttää tai työstää omassa teoksessaan.
Tämän Petäjä toteaa ja jatkaa, että kaunokirjallisuudella on kuulemma toisenlainen logiikka kuin tiedonvälityksellä, ”jossa lait estävät tunkeutumasta väkisin toisen henkilökohtaiseen elämään”. Siksi Helsingin Sanomatkin tyytyy kiertelemään kuin pahainen haaska kirjailijoiden ja kirjailijuuden ympärillä, yrittäen aina tilaisuuden (messujen) tullen nokkia oikeasta narusta. Helsingin Sanomat on korkean profiilin sanomalehti, se ei revittele kirjailijoiden yksityiselämillä. Se puhuu, kuten tavaksi on tullut, kirjallisista hahmoista, näistä ”kirjailijoista”, joita se kääntelee kuin Michael Bay naisnäyttelijöitään: kulmat on mietittävä, mutta aina jonkin asennossa on herätettävä lukijassa uteliaisuuden kiihkoa, sitä ilman esittämisessä ei ole mieltä.

Joten kun johonkin suuntaan on kuitenkin joka tapauksessa pyllistettävä, pyllistettäköön sitten näille ihmisille auransa takana. Kirjamessuilla tavataan!

tiistaina, lokakuuta 23, 2012

Suorat nuoret


Viimeistään kulunut vuosituhat on nostanut valokeilaan ihmistyypin, joka aina 1960-luvun seksuaalivallankumouksesta lähtien on odottanut tulemistaan. Ilmiö ei ole uusi, mutta saa vuosi vuodelta räikeämpiä muotoja. Ja ehkä jotain uutta siinä silti on, nimittäin suoruus ja rehellisyys. Nämä ihmiset tietävät, mikä kanssaihmisiä kiinnostaa. Vuodesta 1986 ilmestynyt City-lehti ja sittemmin myös epämääräinen baarimainos/ilmaisjakelulehti Metropoli ovat olleet ilmiötä edistämässä – monien muiden ohella tietysti. Lehtiä ei tietystikään käy aina yksistään syyttäminen, kun kyse on ilmiöiden luomisesta: City-lehden elinkaaren aikana se näyttää vain voimakkaasti myötäilleen nuorten kiinnostuksenkohteita, etenkin opiskelijaelämää, ravintoloita, päihteitä, intiimielämää ja vastaavaa. Vähitellen lehti on härskiintynyt, mutta samaa kai voidaan sanoa nuorten kiinnostuksenkohteistakin. Kumpi oli ensin, muna vai kana, jää arpailuksi.

Huomiotalouden lainalaisuuksiin kuuluu vanhastaan värikkyyden ja räikeyden vaatimus. Mitä enemmän huomiota saa herätettyä, sitä enemmän saa lukijoita, katsojia, ostajia, kuluttajia. Kiinnostavaa eikä ainoastaan paheksuttavaa on, että kulunut vuosituhat on tuonut muassaan nuoria, jotka kuin kirkkain silmin pauhaavat megafoniin, kuinka vapautuneita he seksuaalisesti ovat. Tai kuinka tukossa ja yksin he ovat. Petollista ilmiössä on sen kumuloituminen – mikä ennen pitkää johtaa tietoisuuksien muuntamiseen. Jos tietoisuus määrittyy ainakin osittain yhtäältä arjen, tunnon, kokemuksellisuuden ja toisaalta taustalle jäävän poliittisen horisontin edustalla mylläävien koneistojen kautta – Marxin väitteessä ”Ihmisten tajunta ei määrää heidän olemistaan, vaan päinvastoin heidän yhteiskunnallinen olemisensa määrää heidän tajuntansa” oli osittainen vinha perä – on selvää, että City-lehden sinänsä harmittomalle ajanvietejournalismille alistuminen säännöllisesti muuntaa ihmistä. Samaa voidaan tietysti sanoa monista muistakin asioista, mutta tässä selvin referenssi on porno. Silti ongelmallisempaa kuin porno koko kirjossaan saattaa olla juuri sen ja arjen väliin jäävä, laajalti hyväksytty massamedia, joka kuten tiedettyä pelaa ikään kuin pornon pussiin, stimuloi ja viettelee niin paljon kuin vain ehtii. Viettelyssä itsessäänkään ei ole vielä vikaa, mutta räikeän manipulatiivinen pornolla pelaaminen ja sen pussiin pelaaminen on jo kauan sitten tehnyt siitä ongelmallista. Raadollisempi vastine pornolle onkin City-lehden ohella Music Television, josta jos jostakin voidaan sanoa, että yksi kanava on kasvattanut kokonaista sukupolvea. Se kasvatti sukupolven X, Y:n kai hoitaa pääasiassa internet (jonka viimeisin alennuspiste lienee Paul Brennanin vaalivideo).

Suorat nuoret vaikuttavat kuitenkin olevan yksilöiden laumaa, jolle rehellisyys on valtti- ja blogi käyntikortti. Mitä intiimimmin tai suoremmin on niiden kautta olemassa, sitä varmempana kolumnistinpesti, sitä mahdollisempaa muu työllistyminen, maine, mitä näitä nyt on. Teoriassa taustalla ei ole väliä: olit sitten opiskelija, uskovainen, runoilija, – näihin taivetalkoisiin on tervetullut lähes kuka vain, vaikka seksuaalipoliittinen segregaatio on jo ensi alkuun erotellut jyvät akanoista edes summittaisesti: riippuen foorumista jonkinlainen roti aina on, yli-ikäiset ja -painoiset äijät eivät liioin dildoista lehtien sivuilla puhele. Kauniit, tai kauniiksi koetut naiset taas ovat arvossaan, ja mikä ulkoisessa kauneudessa ehkä hävitään, se voitetaan takaisin kirjoitustaidossa, rehellisyydessä ja sanottavan rohkeudessa.

Vaikka vanhaa kauraa se tämäkin on. Jokainen tietää nämä asiat. Pyörä on taas keksitty, mutta pakkohan se on, kun edellinen menee lommoisin, klenkkaavin vantein. Jokainen päivä sellaisen pyörän selässä on seikkailu. Enemmänkin huomiota voisi silti kiinnittää kuitenkin juuri nuorten suoruuteen. Heillä on intohimoja, haluja, toiveita tulevaisuudesta, kuten kenellä tahansa, ja harva heistä luultavasti ajattelee olevansa hukassa tai umpikujassa, väärillä turuilla. He, kuten muutkin ihmiset, kaipaavat rakkautta, hyväksyntää ja huolenpitoa. Kaipaavatko he hyvää elämää, sitä emme tiedä, mutta ainakin hyvää oloa he osoittavat huutomerkein.

Vanhastaan marxilainen ja etenkin Frankfurtin koulukunnan, erityisesti Herbert Marcusen ja Erich Frommin esiin nostama seikka koskettelee kuitenkin vääriä haluja. Sellainen on röyhkeä otaksuma: että filosofikuninkaat tietäisivät meitä tavan tollukoita paremmin, kuinka elää hyvin. Ja eihän hyvää elämää – tai vääriä haluja – koskeva spekuleeraminen nyt tietystikään Marxiin pysähdy: asiaa on arveltu ja eri lailla taputeltu jo Antiikin Kreikassa sekä hyvin luultavasti myös muualla, pitkään, hartaasti, ehkä aina. Hyvän elämän oletus sisältää itsensä negaation, huonon elämän, huonot olosuhteet, huonot elämänvalinnat, huonon elämäntavan ja mikä olennaista, väärät halut. Hyvän elämän oletus sisältää oletuksen jostain, joistakin asioista joita meidän tulisi välttää.

Tämän päivän liberalistisen eetoksen perusteella voisi kuitenkin arvella, että mikä tahansa käy, kunhan se ei loukkaa toisen koskemattomuutta. Sananvapaus kiilaa uskonrauhan edelle ja vaikka loukata ei kai pitäisi, on meillä oikeus ilmaista mielipiteemme mistä asiasta vain, kulkea miten päin vain, pukeutua miten päin vain. Mutta juuri ruumiillinen koskemattomuus on jotain, jonka arvo on ylittämätön: sukupuolielimiämme ei saa silpoa, meihin ei saa kajota ilman lupaa, väkivalta on aina pahasta. Koskemattomuus näyttää antavan ihmiselle turvasataman, eräänlaisen kiinteän pisteen maailmankaikkeudessa, josta käsin kammeta typeriä ihmisiä ja typeriä ideologioita sijoiltaan.

Osin tiettyjen historiallisten yhteiskuntien tuottamana arvona se nostaa esiin läntisessä maailmassa ainakin kaksi kiinnostavaa ilmiötä – tai saman ilmiön kaksi eri puolta. Yhtäältä tietoisuus suuntautuu nyt entistä enemmän kehoon – läntisessä uskonelämässä kiinnostus kehoon on vanhastaan ollut melko vähäistä mutta tilanne on muuttumassa: idästä viimeisen viidenkymmenen vuoden ajan virranneet tuulet ovat osin tehneet tehtävänsä. Tämä on varmastikin muokannut läntisen ihmisen käsitystä uskonnollisuudesta, henkisyydestä ja hengellisyydestä. Toisaalta taas tämän päivän maallistuvat ja materialistisuuteen taipuvaiset Euroopan maat ja Yhdysvallat saavat uudelleen ja uudelleen todistaa juuri aisteihin ja tuntoon kiinnittyvää, kehon eroottisuutta korostavaa ideologiaa, jota tuotetaan, jota tuottuu ja jota pönkitetään poliittisen horisontin edustalla mylläävien koneistojen avustuksella. Vahinko vain, samassa mytäkässä eroottisuus yksiulotteistuu.

Kokonaisvaltainen käsitys hyvästä elämästä – ja hyvän elämän tuntu – jää kesken, sillä tietoisuus on tiellä. Kristillisestä moraalista eroon pyristelevä materialistinen tietoisuus on kernaasti osallisena tuottamassa uutta materiaalia, jota haluta ja ajatella ja jolla puolustaa omaa koskemattomuuttaan. Mutta niin kauan kuin on vain kehonsa tarpeita kuunteleva tietoisuus, hyvä elämä ihmisenä jää kesken. Suorat nuoret ovat näkyvä osoitus niistä päämääristä, joiden varassa arvomme lepäävät.

torstaina, lokakuuta 18, 2012

Tilojen pisteet ja nukkavierut katoamiset


Esa Mäkijärvi kirjoittaa Kolibrilla pesänsä mustien liljojen sydämessä -teoksen(sa) (2009) saatteessa:

Cut-upin tarkoituksena on siis etsiä jo olemassa olevasta uutta. Eräs sen merkityksistä on järkyttäminen, eli keskustelun herättäminen siitä, kuinka kirjallisuutta tai taidetta tulisi tehdä. Voidaan esimerkiksi esittää argumentti, että cut-up-tekniikalla toteutettu runo kuvastaa paremmin nykyaikaisen yhteiskunnan kaoottisuutta ja tietotulvaa kuin perinteisen lyyrinen tai mitallinen runo. Äärimmäinen esimerkki tästä ovat ns. roskapostirunot, jotka on koostettu sähköpostiin tulleista mainos- ja häirintäviesteistä. Nämä spam-runot voidaan nähdä kommenttina mainontaan nojaavalle kulttuurillemme. Esitänkin, että vaikka perinnetietoisuus on hyvästä, cut-upeilla on ehdoton paikkansa kirjallisuudessa. Sattuma ohjaa monesti elämää; miksei siis myös taidetta? (2009, 7.)

Jo olemassa olevasta uutta, järkyttäminen, kaoottisuutta, tietotulvaa, sattuma... Mäkijärvi tiivistää paljon olennaista, mutta näyttää jäävän vartin päähän seuraavasta askeleesta. Tällä kohtaa olisi näet ehkä oikeampaa kysyä: mitä sitten? Tulevatko vaikutteet niin myöhään Suomen maalle, että vielä 2000-luvulla asiaan pitää erikseen perehdyttää? Ja jos spam-runot voidaan nähdä kommenttina, niin ihan oikeasti ja käsi sydämellä: millainen on todellisuudessa tämä kommentti? Onko se, voiko se olla, painava vai jääkö se vain ironiseksi heitoksi, hetken oivallukseksi, katoavaksi tilaksi jossa jotain pölinää päästeltiin ennen kuin juna jatkoi matkaansa? Vai pitäisikö spam-runot nähdä vain leikkeinä, jotka eivät tähtää yhteiskunnalliseen kommentointiin? Vai onko roskapostirunous vain solipsistista onaniaa omien havaintojen äärellä?


Samaisessa saatteessa Mäkijärvi kiinnittää huomiota myös Radioheadin Kid A -levyn (2000) sanoituksiin, jotka Thom Yorke sommitteli Tristan Tzaran luomalla metodilla: vetämällä hatusta. Mäkijärvi ei paneudu sen enempää Radioheadiin, Yorkeen tai Kid A:han, vaikka paikallaan ehkä olisi. Kun levy näet ilmestyi, se oli hetken aikaa länsimaisen indie-musiikin kenties kirkkaimmassa valokeilassa. Yhtye oli kuin olikin onnistunut ylittämään OK Computerilla (1997) asettamansa odotukset, uudistumaan artistina ja jopa – siltä ainakin näytti – luomaan jotain kokonaan uutta. Yorken tiedetään tilanneen koko Warp-levy-yhtiön katalogin ja hakeneen vaikutuksia sieltä, IDM:n (intelligent dance music), glitchin ja vastaavien elektronisten äänitekstuurien suunnalta. Lopputuloksena oli unenomainen ja surumielinen, harmaisiin aamuisiin soveltuva ääniteos, jossa perinteiset pop-kaavat saivat hitusen väistyä abstraktien sävyjen tieltä. ”Kokeellisuudestaan” huolimatta Kid A oli kuitenkin ennen kaikkea pop-musiikkia, lähestyttävää mutta vieraantunutta, vierasta mutta säröillä.

Kid A:n aika ajoi kuitenkin nopeasti tien sivuun. Harvat jaksavat levyä enää kuunnella. Yorken ulinamainen vokalisointi oli pian jo luotaantyöntävää, vaikka Kid A:n sisarteos Amnesiac (2001) viehättikin vielä. Yli kymmenen vuoden jälkeen on vaikea sanoa, tullaanko levyä muistamaan samalla tavalla kuin joitakin genrejä käynnistäneitä, uutta luoneita tai muutoin kestäviä musiikkiäänitteitä länsimaisen populaarimusiikin historiassa tullaan muistamaan. Edes tunnelman puolesta on mahdoton sanoa, onnistuiko yhtye sittenkään luomaan mitään uutta, kestävää tai kiinteästi ajankuviin iskostuvaa. Vaikka bändi on olemassa vieläkin ja levyt käyvät kaupaksi, monet ovat sitä mieltä, että loiston päivät ovat kaukana takana.

Vieraantuminen – jonka hätäisimmät saattaisivat Yorken ääneen ja Kid A:han levynä liittää – oli modernistien perustunne. Kuten jokainen 1900-luvun kulttuuriteoriaan paneutunut tietää, vieraantumisen perustunteena korvaa joskus vuosien 1968–1972 jälkeen fragmentoituminen. Samasta kielii tietysti Yorken cut-up-metodikin, vaikka lukemattomat ovat menetelmää käyttäneet ennen häntäkin ja ennen 60-lukua. Mutta nyt huomio kiinnittyy siihen, mitä Mäkijärvi saatteessaan sanoo: kulttuurimme nojaa mainontaan, nykyinen yhteiskunta on kaoottinen ja elämme tietotulvassa. Jos huomio haiskahtaa antimodernilta, Radiohead oli tietyssä mielessä antimoderni jo aiemmilla levyillään. Monet Yorken lyriikoista käsittelivät konsumeristista yhteiskuntaa kriittisin silmin. Suuri vaikutus oli kuitenkin myös yhtyeen kansitaiteella. Sekä OK Computerin että Kid A:n ja Amnesiacin levynkannet on (kaikki) sommiteltu samanlaisella erilaisista, osin varmasti muista lähteistä poimittujen mainoskuvien, tietoiskujen ja muiden ikonien muodostamista tekstuureista.

Radioheadin antimodernius oli kuitenkin täsmälleen samaa kokemusta, joka monilla jo ennestään oli, mutta vain jossain määrin pidemmälle vietynä: harva meistä näet vieläkään samalla tavalla kiinnittää huomiota mainoksiin, liikennemerkkeihin, aikatauluihin ja uutisiin – tai jos kiinnittää, vähemmän hän kiinnittää huomiota itseensä niiden huomioijana. Silti monet puhuvat – aina puhua saa – kriittiseen sävyyn manipuloivista mainoksista, tietotulvasta, netin kiroista, asiantuntijatiedon häviämisestä, mutta elävät siitä huolimatta täysipainoista elämää: usein mainoksia, tiedon tulvaa, netin ongelmia ei vain oikein enää huomaa, ei niihin kiinnitä sen enempää huomiota sittenkään. Radioheadin kohdalla Mäkijärven tässä mielessä puolivillaiselta tuntuva kommentti näyttää saavan kuitenkin vahvistusta: cut-upit ja tekstuurisommitelmat voivat toimia yhdenlaisena ”kommenttina mainontaan nojaavalle kulttuurillemme”. Ne auttavat meitä ymmärtämään, millaisten tilojen läpi kuljemme, hetkeksi ne ehkä jopa pysäyttävät tämän tilan, nämä tilat, jotta näkisimme ja tuntisimme paremmin. Sommitelmat hätkähdyttävät, uudet yhteydet kiehtovat.

Olisi kuitenkin virhe äityä kuvittelemaan elävänsä tiloja, joissa on jatkuvasti tietotulvassa tai datapommituksen kohteena. Liikennemerkit ja uutissyöte eivät ole sama asia. Kaupunkitilat ja ne tilat, joihin itse ehdollistamme itsemme, eivät ole samoja asioita, vaikka ensimmäisessä ostetut mainokset hallitsevatkin. Virtuaalisen ja konkreettisen välillä ei välttämättä ole selvää rajaa, ei selvää siirtymää, vaikka hyväksymmekin ensimmäiseen käymisen parilla klikkauksella tai yksinkertaisesti avaamalla Hesarin, noukkimalla bussinpenkiltä ilmaisjakelulehden.

Sielumme tässä säpäleinä ovat. Informaatiotulva on jo tehnyt tehtävänsä, tai sitten meillä vain on jossain määrin verissä tämä höttöön takertuminen. Siinä mielessä pelkkä mainontaan nojaavan kulttuurin kommentointi ei riitä, ei mitenkään, vaan on kysyttävä, mitä esimerkiksi spam-runous tai Yorken lyriikat kertovat meille meistä itsestämme. Ei kulttuurista, vaan siinä elävistä ihmisistä. Ja jos cut-upit ja tekstisommitelmat pysäyttävät tiloja tarkastelulle, voisiko niillä olla eheyttävää vaikutusta – olkoot ”eheyttämisellä” kuinka ilkeä kaiku ja kalke tahaan? (Jos Erich Frommin sanat enää tänään mitään painavat, niin kukaties sairauden, mal du sièclen, siinä piilevän sisäisen tyhjyyden ja (myöhäis)kapitalistisen yhteiskunnan meihin sisäänajamien tietoisuuden ja tiedostamattoman parantamiseksi tarvitsemme nimenomaan eheyttämistä. Palaan tähän joskus toiste.)

Ehkä siinä mielessä ne voisivat olla eheyttäjän asemassa, jos katseelle pysäytetty tila antaa vastavuoroisesti kuvan pysyvästä, koherentista katsojanasemasta. Kuva asemasta on kuitenkin osin valheellinen. Fragmentaarisuuden peruskokemuksen ja mielemme liikkeet tuntien koherenttius ei ole ensimmäinen asia, jolla sielullista olentoa kuvailisi. Myöskään sattuma – jolle Mäkijärvi saatteessaan myöntyy – ei oikein kuvaa tätä hahmoa. Tietysti ihmiset puhuvat, että sattumalta päätyvät täältä toisaalle, tänne ja tuonne, mutta oikeastaan se ei ole sattuma, vaan ajopuuksi asettuminen, joka heidät tänne on tuonut. Ajopuuna oleminen on itse asiassa kaikkea muuta kuin sattumallista ja oikullista: päinvastoin, se on hyvin määrätietoista (ajopuu itse ei vain sitä tiedä) ja väistämätöntä. Tietysti pisteitä tilassa on paljon, eikä kukaan näytä selvästi tietävän, miten päätyikin viiden pisteen kautta vahingossa aivan jonnekin muualle kuin aikoi, mutta tämä johtuu ennemminkin siitä, että olennolla on tilallinen historiansa: paitsi sattuma myös tila itsessään ja vain harvoin tietoiset päätökset ovat tuoneet hänet juuri tähän – ja vielä harvemmin hän ennalta pääsee juuri sinne mihin aikoi. Tila rajautuu pienempiin tiloihin, joissa vain osa liikkumisista on mahdollisia.

Sattuma ei siis oikeastaan ohjaa elämää, vaan (osin tuotettujen) tietoisuuksien oikulliset virrat, poikkoilevien mielihalujen ja ajatusten rihmat. Nimenomaan tästä cut-up aikanaan kieli, Kari Aronpuron Aperitiff – avoin kaupunki (1965) tai Peltiset enkelit (1964) ja sen pohjalta tehty tv-elokuva toimivat osuvina esimerkkeinä. Ja Kid A:lla Yorke laulaa kappaleessa ”How to disappear completely”: ”That there / that's not me / I go / where I please / I walk through walls / I float down the Liffey / I'm not here / this isn't happening / I'm not here / I'm not here”.

Säkeistö ei ehkä ole valovoimaisimmasta päästä, mutta huomio kiinnittyy pariin elementtiin. ”I walk through walls”, ”I float down the Liffey” ja ”I'm not here” viittaavat voimakkaasti tiloissa olemiseen, yhdestä toiseen kulkemiseen. Kuvat ovat vanhastaan tuttuja, mutta kun ne yhdistyvät säepariin ”I go / where I please” sekä kappaleen nimeen ja levyn yleistunnelmaan, vaikutelma alkaa muuntua. Kertojan kaikkivoipaisuus, hänen suorastaan maagisilta tuntuvat taitonsa eivät enää vakuuta. Tilalle nousee näky hiutumisesta, verkkaisesta syrjäänjäämisestä ja vähittäisestä häviämisestä – tämäkin kuva on Music Televisionia seuranneille sukupolville tietysti tuttu.

Mutta miltä musiikki tuntuu? Mitä ”How to disappear completely” -kappaleesta voi aistia? Nimenomaan nukkavieruisuuden, vähittäisen syrjäänjäämisen. Tänään sellainen on tietysti päiväunelmaa, jopakaiten jonkinlaisen kamppailun ja ponnistelun kautta vain saavutettavissa: jos sielun säpäleissä vielä jotain elää, se kaipaa rauhaa ja suvantoja elämään, mutta niin tavattoman vaikeaa sitä kantavan ruumiin tuntuu olevan sallia sille sellaista, ottaa etäisyyttä niihin virtoihin ja rihmoihin, joissa olennot venyvät ja vanuvat ja syöksähtelevät. Haluaisimme kulkea seinien läpi, mutta emme pysty. Olemme ajopuita.

Toisinaan näyttääkin siltä, että cut-upiin ja roskapostirunouteen liittyvä hehkutus on vain tyhjän tynnyrin kalistelua. Tarvitsemmeko elämäämme lisää kollaaseja, lisää tekstuureja ja tekstisommitelmia, lisää mielivaltaisia yhdistelmiä mielivaltaisen näköisesti eteemme tulvivasta datasta? Tuskin. Ennemminkin vaikuttaa siltä kuin tarvitsisimme enemmän vähempää. Silloin tila saattaisi alkaa elää toisin, me alkaisimme syrjäytyä, me alkaisimme kävellä seinien lävitse.

Kaikki on tietysti hypoteettista halun uudelleen arvelua.

torstaina, syyskuuta 27, 2012

Jokapoika ja itsekkyys


Nyt kun ensimmäiset kritiikit Ylen Mannerheim-elokuvasta ovat ilmestyneet eri medioissa, on jälleen hyvä syy tehdä pieni silmäys mitä suomalaisen kulttuurin kentällä tapahtuu ja ennen kaikkea siihen, miten esimerkiksi elokuvia ja muuta kulttuuria Suomessa tehdään. Ajattelen JP Siilin – etabloitumaan päin olevan suomalaisohjaajan – Härmä-elokuvaa (2011), joka yrittää kovasti olla suomalainen western ja sitä onkin, mutta josta kolme neljännestä on saman teeman ja samojen henkilöasetelmien luuppausta. Hidastukset vain puuttuvat (minkä saattaisi korvata värimäärittely, jos sillä vain heltiäisi elokuvan kestoon lisäsekunteja). Silti minulla on tunne, että työryhmä on ihan tosissaan yrittänyt tehdä toimivan elokuvan, ja mikäli katsojia on uskominen, sellaisessa on myös jotenkin onnistuttu.

Ei silti kysytä, miksi elokuva on epäonnistunut tai miksi joku satunnainen arvostelijanrääpäle sitä sellaisena pitää. Kysytään ennemmin jotain työn tekemisen motiiveista. Tämä luonnollisesti koskee kirjoittamista ja elokuvantekoa siinä missä muutakin kuin kulttuurityötä, sanokaamme venerakennusta, mainoksen suunnitelua, puhelinliittymän myyntiä tai bussikuskin toimea. On – kuten tiedettyä – välittömiä ja välillisiä palveluammatteja: bussikuski on työssään jatkuvasti välittömästi palveluammatissa, kun taas JP Siili työryhmineen operoi aineiston parissa, josta haluaa puristaa kasaan yleisöä palvelevan ja viihdearvoa sisältävän hyödykkeen. Itse palvelu toteutuu siis vasta ehkä kuukausien päästä elokuvan valmistumisesta. Työn arvon määrittäköön tässä kukin itse: voidaan kuitenkin retorisesti kysellä, tarvitseeko suomalainen kuluttaja edes yhtäkään westerniä – tai tarvitseeko hän jonkun, joka veisi hänet linja-autolla Jyväskylästä Iisalmeen tai Kannelmäestä Rautatientorille. Ei näitä töitä kannata samalle viivalle laittaa, mutta joskus kai tällaistakin on kysyttävä. Käykö mikä tahansa työ, kunhan se vain tehdään – tai kunhan se vain tehdään sydämellä ja hyvin? Onko esimerkiksi työskentely mainostoimistossa kunniallinen ammatti jokaisella mittarilla?

Kysytään yhtä kaikki jotain välillisistä palveluammateista. Oletetaan kirjoittaja, joka haluaisi tulla jotenkin toimeen kirjoittamisellaan, kirjoittaa ja kirjoittaa, saa jotain valmiiksi. Oletetaan työryhmä, joka hitsautuu projektin kuluessa (enemmän tai vähemmän) yhteen ja vie sen loppuun, ja lopputuloksena on tyylipuhdas elokuva. Oletetaan vielä, ettei kumpaakaan – ei kirjoittajaa eikä työryhmää – aja liikkeeseen ensisijaisesti yleisön miellyttäminen, vaan itse projekti, itse työ. Tämän oletuksen nojalla kumpaistakin ajaa siis kaiketi jokin itsekäs syy: tämä asia kiinnostaa minua, haluan tehdä tätä. Tässä asiassa haluan kehittyä, siksi teen tätä. Jos onnistun tämän asian kanssa, voin saada tästä mainetta tai rahaa, tai ehkä molempia. Teen tätä, jotta toipuisin; tarvitsen tätä, jotta saisin elämäniloni takaisin, jotta saisin ajateltua, jotta kasvaisin ihmisenä.

Nostan Härmä-elokuvan oheen kirjan, joka sai minut elokuvan ohella tarttumaan aiheeseen. Kirja on Nalle Östermanin Härmägeddön. Vuoteni suomirockissa (2011). Internetin aikakaudella suuret kustantamot ovat heränneet verkon olemassaoloon toisinaan siirtämällä esimerkiksi rock-artistin tai kolumnistin blogeissa ja kotisivuillaan julkaisemat kolumnit ja päiväkirjat kansien väliin. Östermanin kirja on lenkki samassa ketjussa. Kustantaja mainostaa Östermania ”Suomen Hunter S. Thompsoniksi” ja ”hampaattoman rockjournalismin tuhoksi”. Kirja perustuu Östermanin Rumba-lehteen kirjoittamiin blogiteksteihin, joissa kirjoittaja fyysisesti osaa ottaen ja epäilemättä paljon antaen käy niin Antti Tuiskun ja Yön kuin The Heartburnsin ja The Sörsselssönsin keikoilla, tapaa ties mitä suuruuksia ja ilakoi, toistelee sanontoja, sanailee nasevasti.

Se siinä missä Härmäkin saa minut tarttumaan aiheeseen, sillä molempien kohdalla minulle katsojana ja lukijana tulee olo, että elämänlaatuni heikkenee dramaattisesti, jos olen tekemisissä näiden kulttuurituotteiden kanssa. Näyttää näet siltä, että työhön liittyvät ihanteeni eivät kohtaa niitä käytäntöjä, joita Härmä ja Härmägeddön (”sattumaako?” sanoisi Österman vielä kerran) tuntuvat ilmentävän.

Östermanin rock-kirjassa on kuitenkin kappale, joka paitsi ravistelee myös sivuaa aihetta vielä täsmällisemmin. Siinä hän esittelee kirjaan nimeenkin päätyneen käsitteen:
Se [härmägeddön] koittaa, kun tulevaisuus on vedetty kurkusta alas, nappeina naamariin, savuna keuhkoihin, pulverina nenään ja ruiskeena ränniin. Kun lahjakkaiden ja innostuneiden musikanttien teini-iässä aloittama harmiton bailaus ja viihdekäyttö on riistäytynyt käsistä ja muuttunut päihderiippuvuudeksi. Kun takana on loistava tulevaisuus ja edessä päihteiden täyttämä tyhjiö, jossa vanhat muistot elävät suureellisina saavutuksina ja elämän merkkipaaluina kun taas todellisuus on arkista kurjuutta velvollisuuksineen, vastuineen ja aikuistumisineen. (Österman 2011, 242.)
En tahdo moralisoida. En tahdo julistaa jotain kirjoittajan etiikkaa. Mutta hyvä ja aiheellinen kysymys mielestäni on, ovatko Österman ja Siilin työryhmä tietoisia siitä, millaisia seurauksia heidän lopputuloksillaan on mahdollisesti heidän yleisöissään? Eivät tietenkään, sillä kukapa on. Tekijä voi aina vetäytyä vastuusta, sillä tekstit luovat muodollaan aina omat yleisönsä ja lukijoiden, katsojien ja kuluttajien tehtäväksi jää suhteutua tähän lukijarooliin. Tai lukea miten mielii. Mutta tässä mielessä Östermanin kirja on piirun verran eettisempi tapaus, sillä se sentään sisältää konkreettisen varoituksen (ks. yllä); varoituksen, josta Härmä puolestaan vaikenee (toisaalta, minkälaisen disclaimerin tai varoituksen Siilin elokuva voisi sitten sisältää?).

Tietysti voidaan aina viisastella, etten ole oikeaa kohderyhmää. Varmasti Östermanin kirjalle ja Siilin ohjaamalle elokuvalle on molemmille yleisönsä ja monet varmasti suorastaan rakastavat Härmägeddöniä ja Härmää. Eivätkä nämä ihmiset ole millään muotoa huonompia tai makunsa suhteen retuperällä. Mutta kysymys siitä, miksi vaikkapa Neil Straussin avustama ja Mötley Crüe -yhtyeen vaiheita käsittelevä The Dirt Törkytehdas (2005), on noussut suoranaisen kultin kohteeksi, on jossain määrin aiheellinen. Miksi haluamme lukea villistä ja vallattomasta rock 'n' roll -elämästä? Valittelin joskus taannoin yhtä lailla, miksi Michael Moynihanin ja Didrik Søderlindin Lords of Chaos (1998/2003) on täytynyt kääntää suomeksi. Niin, miksi? Miksi miksi miksi. Arvannemme syyn: menestymisen ja rappion kohtalonyhteys kiehtoo meitä. Seksi, väkivalta, päihteet kiehtovat meitä. Ei Härmä yritä tarjota jotain opetuksia elämästä – ei sen kuuluisikaan. Ei taiteella ja muilla kulttuurituotteilla tarvitse ehdottomasti olla mitään pedagogista tai valistuksellista elementtiä muodossaan. Ei tietenkään. Mutta toisaalta pelkkä ”hyvä genressään” -näkemyskään ei yksin riitä. On varmasti hyvin tehtyä snuffiakin (jos puheet Lentiiran torilla pitävät paikkansa), emmekä me siitä sano, että ”onpas hyvää lajissaan”. Ehkä on annettava itselleen mahdollisuus useaan, samanaikaiseen lukutapaan, ehkä niin on välttämätöntä.

Tekijältä taas emme saisi perätä oikeutta. Silti pitäisin mahdollisena ja arvokkaana, että tekemisessään palvelun ammattilainen ottaisi tarkemmin huomioon, millaisia lopputuloksia ”itsekkyydessään” antaa julki. Ymmärrän tietysti hyvin kaikki ne mahdolliset syyt, miksi vaikkapa Härmä meni tuotantona vikaan – tai miksi se ei mennyt. Aleksi Mäkeläkin on vuosikausia tehnyt selvästi kaveripiirinsä kanssa oman kivan elokuvia, vaikka joku voisi ehkä sanoa hänelle kasvokkain ja suoraan, että kokeilisi muutakin. Sama koskee toista menestysohjaajaa, Dome Karukoskea, joka näyttää elokuva toisensa jälkeen pestaavan samat näyttelijät, vaikka ne eivät lopputuloksen kannalta palvelisikaan aina ohjaajaa itseään uusille urille puskevaaa päämäärää (vaikkakaan en tiedä, miksi Karukoski tekee elokuvia ja haluaako hän esimerkiksi kehittyä ohjaajana vai vain saada asuntolainansa maksettua). Mutta muistetaan vielä, mitä sanoin; ihmiset pitävät Härmästä, he pitävät Aleksi Mäkelän elokuvista, he pitävät Dome Karukosken elokuvista. Kunnia heille, kunnia jokamiehelle. Ja tekijän on tietysti näissä asioissa luotettava itseensä, omaan vaistoonsa ja intuitioonsa, omaan näkemykseensä. Joskus vain helpoin tie ei ole se kaikkein näkemyksellisin. Joskus pelkkä itsekkyys ei riitä.

maanantaina, syyskuuta 17, 2012

Ullakkohuone


Paljon on elämän mettä ja nektaria virrannut sitten Arthur Conan Doylen ensimmäisen Sherlock Holmes-kertomuksen, A Study in Scarletin (1886). Se ja sitä seurannut The Sign of Four (1890) ovat ehkä ne keskeisimmät Holmes-kertomukset, joihin kannattaa vielä palata. Kertomuksia lukiessa ei voi olla kiinnittämättä huomiota muutamaan osatekijään, joilla Doyle pitkälti ansaitsi kannuksensa. Kertaan ne tässä.

Ensiksikin, jos salapoliisikertomuksen varsinaisina alkukertomuksina pitääkin pitää Edgar Allan Poen Dupin-novelleja (The Murders in the Rue Morgue, 1841; The Mystery of Marie Rogêt, 1842 ja The Purloined Letter, 1845) Doyle rakentaa olennaisesti samalla maaperälle. Hän on velkansa Poelle tunnustanut ja sen myös maksanut, mutta se, onko Holmes päättelykyvyltään Dupinia pätevämpi, ei ole niin selvää. Doylen ansio kuitenkin on, että hän erittelee Poeta enemmän etsivänsä metodeja.

Toiseksi Doyle laajentaa hienosti questia leveyssuunnassa. A Study in Scarletin kenties hämmentävin kerronnallinen ratkaisu on jako osiin, jossa ensimmäisessä paitsi esitellään Holmes myös kuvataan Holmesin päättelyketjua rikoksesta syyllisen löytämiseen eli perinteinen quest. Toisen alkajaisiksi syyllisen tekemä tunnustus, motiivien avaaminen aloitetaan varsin kaukaa, keskilännen erämailta jossa mormoniyhdyskunta alkaa kiristää ahdingosta pelastamaansa miestä ja tämän huostaansa ottamaa tyttöä kiristyksen päättyessä dramaattisesti ja kolmannen, isän ja tytön puolelle asettuvan osapuolen nähdessä tragedian kolmannen paikalta, vain osin sivusta. The Sign of Fourin rikosta pohjustava kertomuslinja on vähemmän yhteiskunnallinen ja sitäkin seikkailullisempi, mikä on sinällään harmi, mutta selvästikin valaa perustaa myöhemmillekin, aarteen ympärillä kehiville ja valarikkoja setvitteleville kertomuksille. Tämän päivän lukijan silmiin pistää tietysti häkellyttävän imperialistinen pohjakumu. Mistäpä muualta kotiseutuaan rakastava skottikirjailija eksotiikkaa hakisi kuin kaukomailta, joiden riistoon britti-imperiumi oli aikanaan antaumuksella osallinen?

Kolmanneksi salapoliisikertomuksen tiloja ja ympäristöjä silmällä pitäen on huomioitavaa, että Doylen Lontoo on pitkälti Lontooksi kuviteltu Edinburgh. Nuori Doyle ei liiemmin Lontoota tuntenut (kun A Study in Scarlet julkaistiin 1886, Doyle oli 27-vuotias). Sama Baudelairea innoittanut suurkaupungin humu toistuu ensimmäisessä Holmes-kertomuksessa pienin vivahtein viittauksina suurkaupungin kasvottomuuteen: Tohtori Watson käyttää mm. asuinsijoistaan nimitystä ”the great wilderness of London” (Doyle 1886/2007, 6). Keskeistä on myös kaupunkitilan potentiaalinen avoimuus rikoksen selvittämisen kannalta: jos rikollisella on pieninkin epäilys, että hänen perässään saatetaan olla, hän voi vaihtaa nimeään ja kadota neljän miljoonan asukkaan kaupunkiin sen siliän tien (emt., 64). Juuri tätä alettiin hyödyntää viimeistään kovaksikeitetyn dekkarin myötä; ns. metafyysisissä salapoliisikertomuksissa siitä oli kehkeytynyt jo lähes normi. Muistettakoon myös, että niin Poen Dupin-kertomukset kuin osa Doylen Holmes-kertomuksistakin tapahtuvat pääosin kaupungissa: 1900-luvun alkupuolella ja ennen maailmansotia salapoliisikertomuksissa korostuvat maaseudut ja toisenlaiset erämaat (perifeeriset kartanot ja muut suljetut tilat, vrt. esim. monet Agatha Christien dekkareista ja Doylen kolmas pitkä Holmes-kertomus The Hound of the Baskervilles, 1902), mutta varsinaisille salapoliisikertomusgenren tienraivaajille miljöö on olennaisesti urbaani. Luonnollisesti siinä kaikuu romantiikan aikana hyvin mieluisaksi koettu polarisaatio lain takaaman järjestyksen ja rikolliseen liittyvän kaoottisen välillä.

Tämän tyyppisissä kertomuksissa on vanhastaan asetettu keskiöön älyllisesti ylivertainen etsivä, joka kerta toisensa jälkeen nöyryttää kertojaa, samastuttavan tavallista etsivän apuria. Mutta millainen hahmo Sherlock Holmes lopulta on? Siitä Watson koettaa saada Holmes-kertomuksen ensimmäisissä osissa erityistä selkoa; ensimmäisessä hän jopa tekee listan Holmesin suhteesta erityyppisiin tietoihin. Käy ilmi, että Holmesilla on suorastaan olemattomat tiedot kirjallisuudesta, filosofiasta ja tähtitieteestä, vähän paremmat kasvitieteestä ja geologiasta ja hyvät tiedot kemiasta ja anatomiasta. Sensaatiokirjallisuuden hän sen sijaan tuntee kuin omat taskunsa. Kun tähän lisätään Holmesin esitys ihmisaivoista ullakkona, jonka huonekalut jokaisen on itsensä valittava – hölmö ottaa kaiken vain sisään pitämättä sen kummempaa järjestystä huushollissaan – lukijalle välittyy kuva miehestä, joka lukee säännöllisesti (aikansa) Alibia ja havainnoi terävästi ympäristöään. Siihen Holmesin – deduktioksi nimeämä – metodi näet perustuu: hän ei koskaan arvaa, havainnoi vain asiaintilat ja karsii niistä epäolennaiset. Näin syntyy päättelyketju, joka ei käytännössä voi johtaa harhaan.

Tunnettu nippeli liittää Holmesin hahmoon tietysti myös kokaiinin. Sen käyttö tulee mukaan vasta The Sign of Fourissa. Holmes selittää kammoavansa ikäviä rutiineja ja kun kiihkeitä mielentiloja tuottavia tapahtumia ei ole hollilla, hän tarttuu kokaiinipulloonsa. Tämän päivän lukijalle kertomuksen alku, jossa Holmes piikittää lukemattomien pistojälkien täplittämään käsivarteensa taas yhden annoksen, on silti kaikkea muuta kuin romanttinen. Esityksen – Watson seuraa surullisena tätä vierestä – jatkuttua kuukausia meillä onkin hyvät syyt epäillä Holmesin olevan tolkuttoman riippuvainen aineesta, mutta mitä vielä; kun kertomus käynnistyy, kokaiini unohtuu ja kiihkeä mielentila ottaa vallan Holmesin ruumiista. The Sign of Fourissa toistuva huumeidenkäyttö yllättää lukijan, sillä A Study in Scarletissa Holmesin annetaan ymmärtää olevan välttelevän tietoisuutta muuntavia tiloja ja siten huumeita.

The Sign of Fourissa on tämän ohella havaittavissa muitakin ristiriitaisuuksia. Kun A Study in Scarlet -kertomuksessa Watson toteaa suoraan Holmesin olevan tietämätön, mitä tulee ns. yleistietoon, joka ei tunne Thomas Carlylea muttei myöskään kopernikaanista teoriaa ja aurinkokunnan summittaistakaan järjestystä. Holmes toteaa jopa, että nyt kun hän asian tietää, hänen on paras koettaa unohtaa se. The Sign of Fourissa Holmes kuitenkin illallistaa Watsonin ja komisario Athelney Jonesin kanssa ja pitää puheen, joka risteilee mysteerinäytelmistä keskiajan keramiikkaan, Stradivarius-viuluista Ceylonin buddhalaisuuteen ja edelleen tulevaisuuden sota-aluksiin. Sanotun puolesta Watsonin aiemmin havainnoima yleistiedon puute tuntuu korreloivan ullakkohuone-teorian kanssa; hyvällä tuulella, kokaiinipullon ja rikoksen loihtiman kiihkeän mielentilan välissä ollessaan Holmes tuntee lähes asian kuin asian, jälkimmäisessä vain havainnot ja niiden yhteydet ja ensimmäisessä, synkän masennuksen jaksoissa vain kaman.

Ullakkohuoneteoriassa on toinenkin ulottuvuus, joka liittyy paitsi salapoliisikertomuksen kirjallisuudensosiologiaa sivuavaan historiaan myös meidän päiviimme. Sherlock Holmes tietää, koska on mahdollista tietää. On mahdollista eritellä havaintoja ja karsia niistä epäolennaiset, koska – siltä näyttää – havaintoja, vihjeitä ja ns. avaintekstejä, on kuitenkin olemassa rajallinen määrä. Huolimatta viittauksista suurkaupunkien kasvottomuuteen Holmes tuntee mahdolliset auttajat ja avaintekstien keskinäiset etäisyydet (The Sign of Fourissa Holmes rekrytoi jopa paikallisen katulapsiarmeijan etsimään murhaajien olinpaikkaa). Sen sijaan en ole lainkaan varma, onnistuisiko edes Holmesin päättelytaidoilla varustettu etsivä tänään, myöhäismodernin ja ennennäkemättömän kompleksisen todellisuuden, jopa todellisuuksien, seassa luoviessaan. Samaa epäilystä on puitu ja jauhettu aina kovaksikeitetyn dekkarin päivistä lähtien, mutta ennen kaikkea metafyysisessä salapoliisikertomuksessa, jossa jäljellä on enää arvaus, epäonnistunut abduktio, tuuri eikä aina edes sitä. Silloin kokaiiniin tarttuminen on lähes ainoa valinta (Thomas Pynchonin Gravity's Rainbow (1973) tuntuu olevan saman todellisuuskrapulan taittumista ja hallusinatorisuus lisääntyykin entisestään 1960-luvulta lähtien, esimerkiksi Alain Robbe-Grillet'n romaaneissa.)

Holmesista hahmottuu näin ollen esiin tietyllä tavalla piristävä ristiriita: yhtäältä Holmes muistuttaa hyvin myöhäismodernia ihmistä, joka luovii Alibi-tietämyksen, yleisen tietämättömyyden, yksinkertaisten ja välittömien havaintojen sekä kokaiinin tuoman helpotuksen kanssa; toisaalta taas Holmes on mahdoton hahmo tähän päivään suhteutettuna, ja mahdoton nimenomaan siksi, että rikosten luonne (teksteinä) monimutkaistuu, informaation kasvu kiihtyy ja olennaista on yhä vaikeampi erottaa epäolennaisesta. Jää vain subjektiiviset yritykset, yksilön humaltuminen itsestänsä.

Piristävä tämä ristiriita on siksi, että aikana jolloin rikoskirjallisuus ehkä yhtenä harvoista erityisistä genreistä, jonka tekstejä vielä jaksetaan lukea, käsittelee teemojaan (lääke- ja rikos)tieteellisellä arvotuksella mutta halveksii yleistä älyä ja loogista päättelyä, Holmes seisoo yksin. Jo A Study in Scarletissa hänen asemansa on häilyväinen; alempaa luokkaa kuin poliisit mutta konsultoivana etsivänä heidän yläpuolellaan, tavallinen tallaaja eikä sittenkään; yksinäinen nojatuolietsivä joka ei koskaan tule yhteiskuntansa silmissä saamaan sitä arvostusta joka hänelle kuuluisi. Mutta hän on myös kaikkea muuta kuin yli-ihmisen, enemmän kuin ihmisen malli, ja silti jotain tavoiteltavaa, kunnioitettavaa hänessä on ohitse älyn: hän on olento, joka tietoisesti kieltäytyy itselleen tarpeettomasta tiedosta. Meille tällainen tieto on vierasta, sillä me olemme tottuneet ottamaan vastaan kaiken, kunhan se vain maistuu hyvältä ja synnyttää edes jonkinlaisia elämystä tapailevia tuntemuksia. Mitä vain, paljon, piikkiä suoneen, tauotta. Joka päivä avaan tietokoneen, lehden, television... täplillä, arvilla käsivarret ja jalkapohjat.

Skandinaavinen, yhteiskunnallisesti painottunut rikoskirjallisuus menee harvoin kulutustavarana kovinkaan syvälle ja selittää mielellään rikokset itselleen parhain päin, murentuvan hyvinvointivaltion syöpäpesäkkeinä joiden keskiössä ihmiset ovat vain olosuhteiden vuoksi rikoksille alttiita mutteivät luonnostaan hyviä tai pahoja. Tässä etenkin A Study in Scarlet muodostaa vielä ihanan toisinkasvun: vaikka rikollinen siinä onkin teoriassa mahdollista nähdä olosuhteiden uhrina, koston teema kasvaa jopa oikeutettaviin mittasuhteisiin. Rikollinen ei ole hyvä tai paha, mutta hänen tekonsa kasvaa maaperästä joka käyttäytyy toisin kuin se johon olemme tottuneet. Epäkorrektisuuksistaan huolimatta – tai ehkä juuri siksi – A Study in Scarletin kerronnalliset ratkaisut ja teemat osoittavat, että tällaista kirjallisuutta olisi luettava tämän tästä; ullakkohuoneessa järjestyksen takaa vain kuulas ajattelu, ymmärrys etäisyyksistä ja siitä, että toisinaan uusi järjestys kirkastaa senkin, mikä alkaa samentua, nimittäin ajattelun.