Zen ja tiedostamattoman tuotanto

Zenistä, zeniläisyydestä, zenbuddhalaisuudesta on tullut viimeisen viidenkymmenen vuoden aikana lännessä melkoinen iskusana ja muotivillitys. Kai voisi sanoa, että yhtäältä kiihtyvän ja hektistyvän työn eli kiireisen arjen ja toisaalta kristillisen itsepiiskauksen vastapainoksi lännessä etsitään siitä jonkinlaista onnenamulettia, helpotusta, vapahdusta. Mielikuvat itämaisesta filosofiasta ja itämaisista uskonnoista ovat usein tietysti vahvan orientalistisia, eksotiikan värittämiä ja täynnä ilmavuutta, rauhallisuutta, keveyttä ja leppoisuutta – kaikki määreitä, joita harvempi idänkävijä esimerkiksi Intian arjesta ensimmäiseksi tapaa. Kun mielikuvia myydään, padmasanaa, naisia ja eteerisiä sävyjä mainokseen vain – sellainen kaiketi käy kaupaksi.

Zenin kohdalla mielikuvat ovat vähintäänkin samantyyppisiä. Tiettävästi historian saatossa zenin opettajat ovat kuitenkin ajaneet oppilaitaan vähintäänkin sellaisiin tiloihin ja oloihin, joista on keveys ja kivuus kaukana. Näissä tapauksissa edes väkivaltaa ei ole suljettu pois, jos se on mahdollistanut oppimisen tai oivaltamisen. Idänkävijälle tämän luulisi olevan kova koulu – ellei zenistä, kuten niin monesta muustakin idän uskonnosta tai filosofiasta sitten olisi niin montaa mahdollista, länsimaista versiota josta valita mieleisin. Zen siitä saa.

”Länsimainen buddhalaisuus on fetissi, jonka avulla ihmiset voivat osallistua täysin sydämin vimmaisella tahdilla pyörivään kapitalistiseen peliin ja silti kuvitella, etteivät he ole siinä lainkaan mukana, sillä he tiedostavat syvällisesti koko spektaakkelin päättömyyden. Tärkeää on vain sisäisen Minuuden rauha, johon ihmiset voivat aina vetäytyä”, mekastaa murtaen arkkikoiramme Slavoj Žižek ja kieltämättä haukussa on perää. Näyttää näet siltä, että monesti juuri rauhaa, onnellisuutta ja hyvää oloa etsiäkseen ihmiset Euroopassa ja Amerikassa kääntävät kasvojaan kohti itää. Kapitalismi ei tässäkään kuitenkaan ole kaiken pahan alku saatika juuri, mutta yhdenlaisen poliittisen horisontin se monien toimille selvästi muodostaa. Kernaasti ”hyppy oravanpyörästä” olisi mieluusti vastalause myöhäiskapitalistiselle elämänmuodolle, mutta ikävä kyllä asiassa on myös Žižekin mainitsema puoli. Tarvittaisiin kai muutoksia niin yksittäisen tietoisuuden kuin kollektiivisten muodostelmien tasolla, jotta vastalauseilla olisi voimaa takanaan.

Toisaalta kukapa ei tahtoisi elämäänsä onnellisuutta ja rauhaa? Jos länsimainen buddhalaisuus fetissi onkin, entä sitten? Eikö ole yritettävä elää ja yritettävä elää hyvin, olkoot lähtökohta ja taustalle jäävä arjen poliittinen horisontti sitten mikä vain – miksi olisi hylättävä tietyt ideologiset, eettiset ja uskonnolliset muodot ja pitäydyttävä toisissa? Tunnetussa eurosentrisyydessäänkin Žižekistä voitaisiin kuitenkin sanoa, että hän kritisoi aiheesta, mutta eräässä mielessä helppoa maalia. On näet niin, että siitä, josta eurooppalaiset kääntyvät poispäin, nimittäin kristinuskosta, Žižek ammentaa omiin puheisiinsa pontta ja vanhat rinnakkaisten uskontojen uudet, länsimaiset muodot näyttäytyvät tällöinkin monesti vain perinteettöminä, nopean toiminnan malleina, joista ruumiiton ja kurjuutta korostava kristinusko eri muotoineen selvästi eroaa. Kuin pikakahvia keittelisi – onhan se nyt mieluisampaa kuin rapaveden pitkäpiimäinen kahviksi kuvittelu. Traditiolle selkänsä kääntänyt myöhäiskapitalistinen sielu taas viehättyy niistä suuntauksista, joilla on parhaat myyntipuheet – nopein tie satoriin ja kiinteä kroppa kaupan päälle – eikä turhaan uskontojen yhteydessä puhuta nykyään niistä eräänlaisina markkinoina, joilla sielut vaeltavat ja valitsevat pirtaansa sopivimmat.

Kyyniselle näkökulmalle on toki vaihtoehtojakin. Vastikään Basam Booksin kautta ilmestynyt Erich Frommin ja D. T. Suzukin Zen ja psykoanalyysi (1960/2012, suom. Mika Pekkola ja Matti Rautaniemi) on kiehtova ”idän” ja ”lännen” kohtaaminen 55 vuoden takaa, eräänlainen kronikka Frommin kotona Meksikon Cuernavacassa pidetyistä luennoista. Kiehtovan ironista suomennoksessa on luultavasti juuri kustantamo: Zeniä ja psykoanalyysia on vaikea kuvitella julkaistavan minkään muun kustantamon toimesta Suomessa, mutta Basam Booksin myydyimmät myyntiartikkelit tietäen kirja ikään kuin saa jännittämään, hankaa vasten, kirja on kuin kustantamon itsestään tietoiseksi tulemisen hetki. Siinä mielessä on erittäin hyvä ja kohtuullista, että pitkin kirjaa helppoon tapaan lukea zenbuddhalaisuutta kiinnitetään kriittistä huomiota ja Žižekin haukahdusta sivutaan vielä toisessa jälkisanoista.

Kiehtovaa, muttei ironista taas on lukea kirjaa ei-kronologisesti. Ensin molemmat jälkisanat, sitten länsimainen näkökulma (Fromm) ja lopuksi itämainen (Suzuki). Silloin luenta etenee terapiasta toisaalle – ja yllättäen se tuntuu mielekkäältä tulokulmalta. Fromm lähtee näet siitä, että valtaosa länsimaisista ihmisistä ei koe elävänsä kulttuurikriisiä, joka tiivistyy mal du siècleen: ”sen on katsottu koskevan elämän kuolettumista, ihmisen automatisoitumista, hänen vieraantumistaan itsestään, muista ihmisistä ja luonnosta” (1960/2012, 103). Tämän päivän filosofiassa näistä käsitteistä puhutaan entistä vähemmän – vieraantuminen katosi muurin murtumiseen ja eksistentialismista kai ajoi aika ohi – vaikka ehkä pitäisi. Onko mal du siècle nimittäin kadonnut mihinkään? Olemmeko edelleen sairaita, mutta emme tiedä sitä? Ainakin ahdistus ja masennus on länsimaissa arkipäivää, psyykenlääkkeitä syödään enemmän kuin koskaan. Frommin näkemyksessä keskeinen sairauden ilmenemismuoto vaikuttaa olevan kyvyttömyys kohdata omia tunteitaan tai muodostaa mielekkäitä elämisen päämääriä. Eletään perheille ja pidetään hauskaa, tehdään rahaa, mutta siihen asiat jäävät.

Frommin mukaan Freud kiinnitti huomionsa siihen, kuinka kaikkivaltiaaseen Jumalaan kohdistuva usko perustui ihmisen turvattomuudentunteeseen. Freud kai viimeistään osoitti, että ihmisen on otettava itseään niskasta kiinni – että vain hän itse voi pelastaa itsensä. Luopuminen isä-Jumalasta merkitsi kuitenkin myös luopumista ”kaikkien humanististen uskontojen todellisista päämääristä: rajoittavan ja egoistisen minän ylittämisestä, rakkauden, tasapuolisuuden ja nöyryyden toteuttamisesta sekä elämän kunnioittamisesta, johon kuului olettamus siitä, että elämän tarkoituksena on itse eläminen ja kaikkien ihmisyyteen sisältyvien potentiaalien toteutuminen” (emt., 105). Zenbuddhalaisuutta ei isä-usko ollut kuitenkaan rasittanut, ja mikä tärkeintä, se ei vaikuta olevan ristiriidassa ”modernin kulttuurin tärkeimpien saavutusten kuten rationaalisuuden, realismin ja itsenäisyyden kanssa” (emt., 105). Tämä on tietysti Frommin näkemys – ja kiinnostavalla tavalla etenkin kysymys rationaalisuudesta haastetaan Suzukin esitelmässä, tai paremminkin kysymys rationaalisuuden koostamisen luonteesta.

Asiaan kietoutuu ihmisen hyvinvointi. Juuri se nousee tärkeäksi arkea työstäväksi arvoksi myöhäiskapitalistisissa yhteiskunnissa, vaikkakin – jos Frommia on uskominen – siitä tulee ennen kaikkea puhetta. Jos ihmisillä ei ole kykyä pyrkiä hyvinvoivaan elämään, jää kaikki jotensakin puolitiehen. Fromm käyttää ilmauksia ”aito”, ”todella” ja ”ihmisluonnon mukainen elämä” – kaikki enemmän tai vähemmän ilmauksia, joita tänä päivänä postmodernin prässin läpikäyneet sukupolvet helposti karsastavat. Onko ihmisen elämällä jotain transsendenssia tai kiinteää ydintä tai arkitietoisuutta tiiviimpää, tiheämpää, pysyvämpää minuutta tai modusta, jota voisi tavoitella – vai onko vain liikkeessä olevia affekteja ja suhteita joista ihminen työstää itseään ja imeytyy itsensä läpi kuin mato mullassa tai suihkumoottori? Luultavasti tämä on se olennainen vedenjakaja, joka määrittää myös sitä, kuinka mielekkääksi tai kiinteäksi suhde esimerkiksi zenbuddhalaisuuteen voi muodostua. Jos uskoa ei ole, sillä ei tee mitään.

Toisaalta sikäli kuin olen ymmärtänyt, esimerkiksi zenbuddhalaisuudessa on paljon sellaista, joka ei perustu uskoon vaan tietoon toisenlaisesta olemisesta. Siksi periaatteessa ainoa mestari oppilaalle voi olla valaistunut. Tieto tai oivaltaminen on itse-initiatorista, muttei itsesuggestiivista. Zeniä ei opeteta, kukaan ei vihi siihen, vaan oppilaan on oivallettava itse. Mitä tämä oivaltaa tai ei oivalla on kuitenkin asia, josta ajattelulla ei pääse yli: zen ei ole järkeilyn asia. Filosofin on koko lailla mahdotonta sanoa, onko zen totta tai todellista tai aitoa – luultavasti hän ei tiedä siitä mitään.

Tästä syystä ainoanlaiset lausunnot, joita filosofi voi antaa, ovat samanlaisia kuin Žižekin: ne koskevat sosiaalisia tai poliittisia suhteita. Sellaisenaan niillä on tietysti jonkinlaista arvoa, mutta se ei ole koko kuvaus zenistä, ei missään nimessä. Filosofin tehtävä – jos sellaisia on – on kuitenkin paneutua kriittisesti mihin tahansa ilmiöön ja Fromm ja erinäiset fenomenologit (Suomessakin) ovat harvoja poikkeuksia ammattikunnasta, jotka ovat koettaneet päästä ilmiöön sisään ja arvioida sitä myös sisältä käsin. Sivumennen sanoen on toki huolestuttavaa, että puhe ilmiöistä jää usein nimenomaan sosiaalis-poliittisella tasolla. Keskustelut kristinuskostakin väistävät usein kokemisen tunnot – millaista on kristillinen uskossa-oleminen -pohdintakin kesytetään nopeasti ulkoisten tuntomerkkien ja sosiaalisen käytöksen piiriin.

Toisaalta se, mitä zen ja myös juutalais-kristillinen traditio jakavat, koskee ihmisen luopumista omasta tahdostaan. Frommin mukaan sitä kautta ihminen voi muuttua avoimeksi, herkäksi, valppaaksi ja eläväksi – tahdosta luopumisella hän tarkoittaa ”luopumista halusta pakottaa, ohjailla ja tukahduttaa sekä ulkoista että sisäistä maailmaa” (emt., 123). Vahvat mielipiteet, vahva kriittisyys tai vaikkapa oman koneluonnon korostaminen ovat siis tässä mielessä entistä selvempää sotkeutumista mal du siècleen, virusvyyhtiin joka olennaisella tavalla erottaa ihmisen hyvinvoinnistaan. Suomen kielessä tälle annetaan toisinaan tiedostamisen määre: kun ihminen tiedostaa tai on tiedostava, merkitsee se ulkoisten, sosiaalisten ja poliittisten suhteiden havainnoimista, sitä ettei ihmisen elämä pyöri vain työn ja arjen huvitusten ympärillä. Hän on valveutunut, sanotaan. Mutta psykoanalyyttisessa kontekstissa puhe tietoisuudesta ja tiedostamattomasta pitää Frommin mukaan sisällään käsityksen ensimmäisen paremmuudesta tai ensisijaisuudesta. Silti ”suurin osa siitä mitä ihmiset tietoisesti ajattelevat on pelkkää kuvitelmaa ja harhaa. Tämä ei johdu niinkään siitä etteivät ihmiset kykenisi näkemään totuutta, vaan siitä että yhteiskunta ohjaa tietoisuuttamme vastaamaan tarkoitusperiään” (emt., 126). Kristillisestä tai zeniläisestä vinkkelistä voisikin arvella, että ”maailmallisuus” on todellisuudessa tietoisuutta, siis sitä ajattelun ainesta johon myös monet filosofikuninkaat ovat tiukasti kiinnittyneet. He ajattelevat päivätöikseen, mutta pelkällä ajatellulla ei selätetä esimerkiksi masennusta – siihen tarvitaan hyvää elämää, hyvinvoivaa elämää, olettaisin.

Tämä siis Frommin perusteella tiedetään: osa tietoisuudesta on tuotettua, ”väärää tietoisuutta”. Mutta sama koskee tiedostamatonta. Osa tiedostamattomasta on sosiaalisista suhteista ja kokemuksista kerääntynyttä ainesta, jonka tietoisuus on siivilöinyt huonoksi, epäkelvoksi, patologiseksi tai epänormaaliksi. Sosiaaliset tabut ja pyrkimykset jotka ovat ”yhteensopimattomia ihmisyyden perusperiaatteiden ja kasvun kannalta” (emt., 134) ovat tällaisia. Eli tietoisuus torjuu kulttuuristen odotusten kanssa ristiriitaiset ajatukset ja tuntemukset, jolloin tietoisuus edustaa yhteisöllistä ja tiedostamaton yhtäältä yksityistä ja toisaalta universaalia ihmistä: tiedostamaton ei ole hyvä tai paha, ei rationaalinen tai vailla järkeä, vaan molempia.

Tiedostamattoman kaivelu merkitsee siis monenlaisten sidosten ja suhteiden tarkastelua; tarkastelua jonka kaiketi tulisi johtaa terapeuttisiin vaikutuksiin. Frommin mukaan tiedostamattoman torjunnan ohella on eräs erheellinen toimintamuoto, joka on haitallinen terapian toimivuuden kannalta: älyllistäminen. Laajalle levinneenä siinä muutetaan kokemusta epätodelliseksi – ”kuvittelen näkeväni jotain, mutta näenkin pelkkiä sanoja – kuvittelen tuntevani jotain, mutta vain ajattelen tuntemuksiani” (emt., 138). Saattaa olla, että länsimaissa keskeisin este zenin oivaltamiselle on juuri älyllistäminen, johon myös hengellisyyden markkinat ovat kiivaasti tarttuneet. On lukemattomia kirjoja, läsnäoloa opitaan kirjoista, mutta itse kokemus jää uupumaan. Vaikka hampaat irvessä pusertaisi, zeniä siitä ei saa.

Ajattelemalla yhteyttä ”avaraan ja syvään todellisuuteen” ei siis tavoiteta. Täytyy hellittää, hellittää mutta ehkä myös ponnistella. Nyt puhujanpönttöön astuu Suzuki. Hän alkaa asettamalla Tennysonin ja Bashōn runoja vastatusten ja puhumalla idän ja lännen eroista. Länsi lörpöttelee, pitää sanallisuudesta, poimii kukan, omistaa – itä on mykkä ja hiljainen, se jättää kukan sijoilleen, on. Vastakkaisuus on naurettava, mutta vaikka se imarteleekin masokistista länkkäriä, ehkä siinä on joiltain osin jotain tottakin. Idän hiljaisuus ei kuitenkaan merkitse puhekyvyttömyyttä: itä vain puhuu toisin. Länsi sen sijaan on Suzukin katsannossa ajautunut erilaisiin ristiriitojen sotkuun. Nämä ilmenevät yhtäältä persoonan ja koneen, henkilökohtaisen ja yleisen ja toisaalta haltuunottamiseen tähtäävän logiikan ristiriitoina. Ajatellaan teknologiaa, jota länsimainen ihminen kovasti haluaa avukseen, helpottaakseen elämäänsä. Mutta kuten Zhuangzin, erään muinaisen Kiinan filosofin, keräämässä tarinassa Suzukin mukaan mainitaan, maanviljelijä ei tahdo käyttää vinttikaivoa, vaikka se säästäisikin varmasti vaivaa – kääntöpuolena on, että se saisi hänet luottamaan liiaksi koneisiin, mikä taas johtaisi ennen pitkää saamattomuuteen ja laiskuuteen.

On muitakin ristiriitoja: vapaus, jota länsimainen ihminen esimerkiksi helppouden ja kätevyyden periaatteita lähes sokeasti toteuttaen tavoittelee, on tietysti kaiken lisäksi näennäistä – henkilökohtaisilta tuntuvat impulssitkin ovat usein jonkin tai jonkun muun kuin omiani. Lisäksi aristoteelisen logiikan mukaan – sen jonka nimiin monesti lännessä vannotaan ja ajatus perustetaan – myöntö ja kielto eivät voi pitää paikkaansa yhtä aikaa, mutta Suzukin käsityksen perusteella idässä ”'kyllä' kuitenkin liukuu kieltämisen puolelle ja 'ei' kohti myöntämistä; ei ole olemassa selkeää rajaa myöntämisen ja kieltämisen välillä. Elämän luonteeseen kuuluu, että asia on näin.” (emt., 24.) Koko kansan Parta-Kallekin muuten tiesi tämän ja kutsui ilmiötä dialektiikaksi.

Juuri dialektiikan näkökulmasta voi nämäkin Suzukin sanat ymmärtää – ja suhteessa Frommin aiemmin esittämään: ”Luonto toimii vailla tietoisuuttaa itsestään, ja tietoinen ihminen nousee siitä esiin. Tietoisuus merkitsee hyppyä, mutta hyppy ei tässä tarkoita fyysistä irrottautumista. Tietoisuus on nimittäin jatkuvassa, keskeytymättömässä kanssakäymisessä tiedostamattoman kanssa. Ilman jälkimmäistä ensiksi mainittu ei voisi näet lainkaan toimia; se kadottaisi toimintansa koko perustan. Tästä syystä zen julistaa Taon olevan ihmisen 'tavanomainen mieli'. Taolla zen tietysti tarkoittaa tiedostamatonta, joka vaikuttaa jatkuvasti tietoisuuteemme.” (emt., 34–35.) Nyt voisi tietysti kysyä, Frommiin vedoten, että jos yhteiskunta tuottaa sekä tietoisuutta että tiedostamatonta, onko siis freudilaisittain ymmärretyn tiedostamattoman taustalla jotain muutakin kuin patologioita? Tiedostamaton ei ole pelkästään yhteiskunnallinen likakaivo, vaan sen kerrostumissa on monenlaisia jäänteitä – vai onko? Ainakin Freudin ja C. G. Jungin välirikonkin syyt ovat tällä suunnalla.

Yhtä kaikki, myös Suzuki tekee tietoisuuden ja tiedostamattoman välisyydestä ennalta-arvattavan ja oikean johtopäätöksen: kun älyllistä kehitystä tapahtuu, tapahtuu myös vieraantumista: ”äly valtaa aistimaailman ja suoran aistikokemuksen yksinkertaisuus kadotetaan” (emt., 36). Usein kuuleekin puhuttavan pikkulapsesta ja zenistä samassa lauseessa: lapset ovat niin välittömiä, älyllistämisen tarve ei aja tietoisuuden ja aistimellisen väliin. Vieraantumisen sijasta Suzuki käyttää vain aihepiirin (uskonnollisia) termejä: ”Tämä muutos tunnetaan 'viattomuuden' menettämisenä tai 'tiedon' saamisena, käyttääksemme raamatullista ilmaisua. Zenissä ja buddhalaisuudessa sitä kutsutaan yleensä 'affektiiviseksi saastumiseksi (klesha)' tai 'älyn hallitseman tietoisen mielen häirinnäksi (vijñāna)'” (emt., 36).

Tietoisuuden ja tiedostamattoman välisyyttä (implisiittisesti) korostavia tarinoitahan zen taitaa olla pullollaan ja niiden kautta myös Suzuki jatkaa luentonsa lopppuolen zenin lähestymistä. Siinäkin mielessä ehdottamani lukujärjestys voisi olla paikallaan: lukeminen etenee tiedostamisesta ymmärtämiseen ja ymmärtämisestä tiedostamisen, mutta tällä kertaa toisenlaisen tiedostamisen rajoille. Älyn on kertomusten hoteissa annettava periksi, jos zeniä halutaan oivaltaa tai ”ymmärtää”. Zen-kertomusten ja -koanien kautta on myös hyvä pohtia, mitä yli-yhteiskunnallisia sisältöjä tiedostamaton voi tuottaa – vai tuottaako se? Merkitseekö zen kaikkien ideologioiden ja tuotetun tiedostamattoman hylkäämistä? Entä merkitseekö se yhtymistä ”ikuisiin” periaatteisiin, esimerkiksi ”Taivaan ja Maan Järjestykseen”? Onko Buddhan tie – ”tehdä hyvää, välttää pahaa, puhdistaa sydämensä” (ks. emt., 98) – sidoksissa myöhäiskapitalistisiin arvoihin vai johonkin muuhun? Vai ovatko modernin maailman arvot vain rojua ja roskaa tiellä?

Päätän kuitenkin tekstin Suzukin huomioon miekkailun filosofiasta, joka heittäköön vielä haasteen myös täkäläisille fundeeraajille. Se toimikoon omanlaisenaan liepeeltään zeniin kiinnittyvänä johdatuksena sen jylisevään mykkyyteen ja kiehtovaan järjenvastaisuuteen.

Feodaalisina aikoina eläneiden samuraiden täytyi olla päivittäisessä elämässään jatkuvasti valppaina, minkä vuoksi heidän kykynsä havaita näkymättömiä vihollisia kehittyi huomattavan tehokkaaksi. Samurain täytyi olla valmis odottamattomiin tilanteisiin jopa nukkuessaan.Tätä aistia voisi kenties kutsua kuudenneksi aistiksi tai jonkinlaiseksi telepatiaksi. Tällöin sen tutkiminen kuuluisi parapsykologeille. Haluan kuitenkin mainita, että miekkailun filosofit paikantavat tämän miekkamiehen hankkiman aistin tiedostamattomaan, joka herää kun minuudesta vapaa ei-mielen tila saavutetaan. Sanotaan, että kun ihminen on harjaantunut tässä taidossa äärimmilleen, hänellä ei ole enää tavanomaista suhteellista tietoisuutta, jossa hän tajuaisi taistelevansa elämästä ja kuolemasta. Harjoitus on tehnyt hänen mielestään peilinkaltaisen. Jokainen vastustajan ajatus heijastuu siitä. Hän tietää hetkessä mihin ja miten iskeä vastustajaansa. (Tarkalleen ottaen, tämä ei ole tietoa vaan intuitiota, joka on peräisin tiedostamattomasta.) Hänen miekkansa liikkuu aivna kuin itsestään kohti vastustajaa, joka havaitsee puolustautumisen mahdottomaksi. Miekka osuu juuri siihen kohtaan, jota vastustaja ei osaa varoa. Miekkamiehen tiedostamaton on seurausta epäitsekkyyden harjoittamisesta, joka, ollessaan sovussa 'Taivaan ja Maan Järjestyksen' kanssa, iskee maahan kaiken tätä järjestystä vastustavan. Kilpailussa tai miekkataistelussa voittoa ei vie nopein, voimakkain tai taitavin vaan se, jonka mieli on puhdas ja vailla itsekkyyttä. (emt., 38–39.)

Suorat nuoret

Viimeistään kulunut vuosituhat on nostanut valokeilaan ihmistyypin, joka aina 1960-luvun seksuaalivallankumouksesta lähtien on odottanut tulemistaan. Ilmiö ei ole uusi, mutta saa vuosi vuodelta räikeämpiä muotoja. Ja ehkä jotain uutta siinä silti on, nimittäin suoruus ja rehellisyys. Nämä ihmiset tietävät, mikä kanssaihmisiä kiinnostaa. Vuodesta 1986 ilmestynyt City-lehti ja sittemmin myös epämääräinen baarimainos/ilmaisjakelulehti Metropoli ovat olleet ilmiötä edistämässä – monien muiden ohella tietysti. Lehtiä ei tietystikään käy aina yksistään syyttäminen, kun kyse on ilmiöiden luomisesta: City-lehden elinkaaren aikana se näyttää vain voimakkaasti myötäilleen nuorten kiinnostuksenkohteita, etenkin opiskelijaelämää, ravintoloita, päihteitä, intiimielämää ja vastaavaa. Vähitellen lehti on härskiintynyt, mutta samaa kai voidaan sanoa nuorten kiinnostuksenkohteistakin. Kumpi oli ensin, muna vai kana, jää arpailuksi.

Huomiotalouden lainalaisuuksiin kuuluu vanhastaan värikkyyden ja räikeyden vaatimus. Mitä enemmän huomiota saa herätettyä, sitä enemmän saa lukijoita, katsojia, ostajia, kuluttajia. Kiinnostavaa eikä ainoastaan paheksuttavaa on, että kulunut vuosituhat on tuonut muassaan nuoria, jotka kuin kirkkain silmin pauhaavat megafoniin, kuinka vapautuneita he seksuaalisesti ovat. Tai kuinka tukossa ja yksin he ovat. Petollista ilmiössä on sen kumuloituminen – mikä ennen pitkää johtaa tietoisuuksien muuntamiseen. Jos tietoisuus määrittyy ainakin osittain yhtäältä arjen, tunnon, kokemuksellisuuden ja toisaalta taustalle jäävän poliittisen horisontin edustalla mylläävien koneistojen kautta – Marxin väitteessä ”Ihmisten tajunta ei määrää heidän olemistaan, vaan päinvastoin heidän yhteiskunnallinen olemisensa määrää heidän tajuntansa” oli osittainen vinha perä – on selvää, että City-lehden sinänsä harmittomalle ajanvietejournalismille alistuminen säännöllisesti muuntaa ihmistä. Samaa voidaan tietysti sanoa monista muistakin asioista, mutta tässä selvin referenssi on porno. Silti ongelmallisempaa kuin porno koko kirjossaan saattaa olla juuri sen ja arjen väliin jäävä, laajalti hyväksytty massamedia, joka kuten tiedettyä pelaa ikään kuin pornon pussiin, stimuloi ja viettelee niin paljon kuin vain ehtii. Viettelyssä itsessäänkään ei ole vielä vikaa, mutta räikeän manipulatiivinen pornolla pelaaminen ja sen pussiin pelaaminen on jo kauan sitten tehnyt siitä ongelmallista. Raadollisempi vastine pornolle onkin City-lehden ohella Music Television, josta jos jostakin voidaan sanoa, että yksi kanava on kasvattanut kokonaista sukupolvea. Se kasvatti sukupolven X, Y:n kai hoitaa pääasiassa internet (jonka viimeisin alennuspiste lienee Paul Brennanin vaalivideo).

Suorat nuoret vaikuttavat kuitenkin olevan yksilöiden laumaa, jolle rehellisyys on valtti- ja blogi käyntikortti. Mitä intiimimmin tai suoremmin on niiden kautta olemassa, sitä varmempana kolumnistinpesti, sitä mahdollisempaa muu työllistyminen, maine, mitä näitä nyt on. Teoriassa taustalla ei ole väliä: olit sitten opiskelija, uskovainen, runoilija, – näihin taivetalkoisiin on tervetullut lähes kuka vain, vaikka seksuaalipoliittinen segregaatio on jo ensi alkuun erotellut jyvät akanoista edes summittaisesti: riippuen foorumista jonkinlainen roti aina on, yli-ikäiset ja -painoiset äijät eivät liioin dildoista lehtien sivuilla puhele. Kauniit, tai kauniiksi koetut naiset taas ovat arvossaan, ja mikä ulkoisessa kauneudessa ehkä hävitään, se voitetaan takaisin kirjoitustaidossa, rehellisyydessä ja sanottavan rohkeudessa.

Vaikka vanhaa kauraa se tämäkin on. Jokainen tietää nämä asiat. Pyörä on taas keksitty, mutta pakkohan se on, kun edellinen menee lommoisin, klenkkaavin vantein. Jokainen päivä sellaisen pyörän selässä on seikkailu. Enemmänkin huomiota voisi silti kiinnittää kuitenkin juuri nuorten suoruuteen. Heillä on intohimoja, haluja, toiveita tulevaisuudesta, kuten kenellä tahansa, ja harva heistä luultavasti ajattelee olevansa hukassa tai umpikujassa, väärillä turuilla. He, kuten muutkin ihmiset, kaipaavat rakkautta, hyväksyntää ja huolenpitoa. Kaipaavatko he hyvää elämää, sitä emme tiedä, mutta ainakin hyvää oloa he osoittavat huutomerkein.

Vanhastaan marxilainen ja etenkin Frankfurtin koulukunnan, erityisesti Herbert Marcusen ja Erich Frommin esiin nostama seikka koskettelee kuitenkin vääriä haluja. Sellainen on röyhkeä otaksuma: että filosofikuninkaat tietäisivät meitä tavan tollukoita paremmin, kuinka elää hyvin. Ja eihän hyvää elämää – tai vääriä haluja – koskeva spekuleeraminen nyt tietystikään Marxiin pysähdy: asiaa on arveltu ja eri lailla taputeltu jo Antiikin Kreikassa sekä hyvin luultavasti myös muualla, pitkään, hartaasti, ehkä aina. Hyvän elämän oletus sisältää itsensä negaation, huonon elämän, huonot olosuhteet, huonot elämänvalinnat, huonon elämäntavan ja mikä olennaista, väärät halut. Hyvän elämän oletus sisältää oletuksen jostain, joistakin asioista joita meidän tulisi välttää.

Tämän päivän liberalistisen eetoksen perusteella voisi kuitenkin arvella, että mikä tahansa käy, kunhan se ei loukkaa toisen koskemattomuutta. Sananvapaus kiilaa uskonrauhan edelle ja vaikka loukata ei kai pitäisi, on meillä oikeus ilmaista mielipiteemme mistä asiasta vain, kulkea miten päin vain, pukeutua miten päin vain. Mutta juuri ruumiillinen koskemattomuus on jotain, jonka arvo on ylittämätön: sukupuolielimiämme ei saa silpoa, meihin ei saa kajota ilman lupaa, väkivalta on aina pahasta. Koskemattomuus näyttää antavan ihmiselle turvasataman, eräänlaisen kiinteän pisteen maailmankaikkeudessa, josta käsin kammeta typeriä ihmisiä ja typeriä ideologioita sijoiltaan.

Osin tiettyjen historiallisten yhteiskuntien tuottamana arvona se nostaa esiin läntisessä maailmassa ainakin kaksi kiinnostavaa ilmiötä – tai saman ilmiön kaksi eri puolta. Yhtäältä tietoisuus suuntautuu nyt entistä enemmän kehoon – läntisessä uskonelämässä kiinnostus kehoon on vanhastaan ollut melko vähäistä mutta tilanne on muuttumassa: idästä viimeisen viidenkymmenen vuoden ajan virranneet tuulet ovat osin tehneet tehtävänsä. Tämä on varmastikin muokannut läntisen ihmisen käsitystä uskonnollisuudesta, henkisyydestä ja hengellisyydestä. Toisaalta taas tämän päivän maallistuvat ja materialistisuuteen taipuvaiset Euroopan maat ja Yhdysvallat saavat uudelleen ja uudelleen todistaa juuri aisteihin ja tuntoon kiinnittyvää, kehon eroottisuutta korostavaa ideologiaa, jota tuotetaan, jota tuottuu ja jota pönkitetään poliittisen horisontin edustalla mylläävien koneistojen avustuksella. Vahinko vain, samassa mytäkässä eroottisuus yksiulotteistuu.

Kokonaisvaltainen käsitys hyvästä elämästä – ja hyvän elämän tuntu – jää kesken, sillä tietoisuus on tiellä. Kristillisestä moraalista eroon pyristelevä materialistinen tietoisuus on kernaasti osallisena tuottamassa uutta materiaalia, jota haluta ja ajatella ja jolla puolustaa omaa koskemattomuuttaan. Mutta niin kauan kuin on vain kehonsa tarpeita kuunteleva tietoisuus, hyvä elämä ihmisenä jää kesken. Suorat nuoret ovat näkyvä osoitus niistä päämääristä, joiden varassa arvomme lepäävät.

Marxin hämärä

Kuten useimmat tietävät, sosialistisen järjestelmän alkaessa murentua vuonna 1989 riensi Hegelin nimeen vannova amerikkalainen Francis Fukuyama ilmoittamaan historian nyt vihdoin päättyneen. Käytännössä tämä tarkoitti, että koska vapauden idea oli tullut yleiseksi ja esiintyi ilman vaihtoehtoja, historia oli ohi: muutoksia tulisi, mutta ne tapahtuisivat horjumattoman perustan päällä. (Jälkikäteen voi miettiä, mitä tässä yltiöoptimistisessa näkemyksessä oikein pidettiin perustana: vapauden ideaalia? kapitalismia? öljyyn perustuvan ihmisoikeusvaltion suvereniteettia?) Erityisesti entisissä sosialistisissa maissa syntyi samoihin aikoihin voimakas tarve unohtaa lähimenneisyys – emmekä me ihmettele; 1900-luvun aikana sosialistiset kokeilut olivat lähes poikkeuksetta epäonnistuneet ja vielä suistuessaankin turmelleet miljoonia ihmiselämiä. Harvempi kuitenkin muistaa, että tätä unohdusta oli sosiaalisissa maissa jo edeltänyt toisenlainen unohdus, nimittäin marxilaiseen teoriaan liittyvä puolisystemaattinen, puolueen puoltama unohtaminen ja vaikeneminen, joka ilmeni paradoksaalisesti puolueen julistaman Totuuden vakiinnuttamisena neuvostojärjestelmissä.

Siinä missä käsitteillä ”marxismi” ja ”marxilainen” on vielä tänäänkin pahaenteinen ja huono kaiku, marxilainen teoria – uudelleen muotoiltuna, uudelleen määriteltynä, tähän päivään tuotuna – on kokenut Suomessakin voimakkaan renessanssin. Marxia luetaan lukupiireissä, kirjallisuutta aiheesta on julkaistu pelkästään parin vuoden aikana kasapäin ja äkkiä vanha Karl tuntuu olevan vähän jokaisen huulilla – riippumatta siitä, onko ensi käden lähteitä luettu vai ei. Syynä tälle ties monennelleko Marx-renenssanssille on pidetty juuri talouskriisiä: monien mielestä näyttää siltä, että Marx taisi enemmän tai vähemmän onnistuneesti nähdä ennalta yhtäältä 2000-luvun finanssikapitalistisen kriisin ja toisaalta uuden työn murroksen ulottuvuuksia. Osin samojen, osin toisten mielestä taas marxilaisesta teoriasta saattaa edelleen löytää pätevää kritiikkiä nykyisiä kapitalismin muotoja vastaan; tai niiden työstämiseksi.

Toinen syy Marxin uudelleenlöytämiselle on varmasti sukupolvellinen: tämän päivän nuorilla aikuisilla ei ole enää vastaavaa kosketusta kylmään sotaan kuin vielä 1970-luvulla syntyneillä. Kädet ovat puhtaat, joten historian ikoneita voi hyödyntää jollei mielin määrin niin ainakin jotensakin ilman syyllisyyttä tai syytöksiä. Tässä mielessä historiattomuus tai historiantajuttomuus – ongelma tai ansio, joka on tiedostettu monella rintamalla – vain korostuu, mutta on nyt jokaisen oma asia, tekeekö sitä Marxin puolesta vai Marxia vastaan – Marxin unohtamiseksi vai hänen teoriansa muistamiseksi. Olennaista on, että 1900-luvun sosialistisen kokeilujen jäljiltä olemme saaneet perinnöksi valtavan moninaisen Marx-perinnön, jota kolutessaan, johon yksistään suhteutuessaan monikaan ei näytä tietävän, kuka sanoi ja mitä ja kuka vain pani jotain toisen nimiin. Tämän päivän kohtalonkysymys marxilaisen teorian selvittämiseksi onkin tienraivaaminen marxismin lävitse aina marxilaisen teorian ytimeen saakka. (Tässä kirjoituksessa esitetty on pitkälti omaan ja suhteellisen heiveröiseen Marx-suhteeseeni liittyvää selvittelyä, joten pätevän datan suhteen suosittelen lukijoita kääntymään ensi tai toisen käden lähteiden puoleen; lukuisia hyviä esityksiä on ilmestynyt suomeksikin.)

”Systemaattista unohdusta” vastaan tanskalainen aatehistorioitsija Hans-Jørgen Schanz piti vuonna 1994 Marx-luentonsa Århusin yliopistossa. Nämä luennot ilmestyivät pari vuotta myöhemmin Suomessa Tapani Hietaniemen suomentamana ja Tutkijaliiton kustantamana nimellä Karl Marxin teoria muurin murtumisen jälkeen (1996). Uuden Marx-renessanssin aikoina se on suomalaiselle yleisölle kirja, joka kannattaisi edes jossain kohtaa ottaa lukulistalleen – eikä siksi, että kirja niinkään esittäisi selvästi tai edes kattavasti mistä marxilaisessa teoriassa on kyse, vaan ennen muuta sen vuoksi, että Schanz onnistuu luennoillaan esittämään myös perustavia Marxiin liittyviä kriittisiä huomioita, jotka korjaavat muutamia tavanomaisia ennakkoluuloja Marxiin ja Marxin teoriaan liittyen.

Muuri yhtä kaikki on tässä eräänlainen vedenjakaja. Sitä ennen on vain erinäisten asenteellisuuksien kylmä sota; sen jälkeen vain kova kiire unohtamaan, haluttomuus puhua vaihtoehdoista kapitalismille, jopa sanan ”sosialismi” läpikotainen saastuminen. Kun kylmä sota loppui, loppuivat muiden muassa myös ”järjestelmien välisen globaalin kilpailun perusta”, monen puolueen historia ja nimi sekä oikeiston ja vasemmiston itsestäänselvyys ja käyttökelpoisuus. Nyt sitä vaihtoehtoa ei tosiaan enää ollut, oli vain (uus)liberalismi, joka ei voittanut siksi, että se olisi varsinaisesti ollut menestyksekkäämpi, vaan koska toinen ehti romahtaa ensin. Voi olla, että 20 vuotta sitten alkanut vaihtoehdottomuuden mahdollistama historian loppu – siihenhän Fukuyama tuntuu viittaavan – saattaa muuntua pian joksikin muuksi: kukaties kapitalismi seuraa pian sosialismin kohtaloa. Tästäkin korollaarista on tietysti esitettävä varauksia: historiansa aikana kapitalistinen järjestelmä on ollut ennennäkemättömän taitava hyötymään kriiseistä, joista monet ovatkin olleet sille vain tarvittavia korjausliikkeitä.

Mitä vuonna 1989 sitten poistuu selvänä kapitalismin vaihtoehtona?

Minulle kaikki puhe sosialismista liittyy siihen historiaan, joka alkaa poliittisesti Ranskan vallankumouksesta ja johon liittyvät kapitalismi ja teollistuminen. Lisäksi olennaista on se, että sosialistista ideaa kehitellään sekularisoituneella perustalla luonnonoikeuteen vedoten ja suuntautuen kohti tulevaisuutta, joka käsitetään puhtaasti maailmansisäisten toimintojen mahdollisena tuloksena – riippumatta siitä, kuinka paljon kvasiuskonnollisuutta ja mytologiaa sekularisoituneiden käsitysten alle saattaakin kätkeytyä, kun niiden pintaa raaputetaan. Toisin sanoen: sosialismin idea tai paremminkin sosiaaliutooppiset ja -kriittiset ideat voivat ensi kertaa historiallisesti sisältää semantiikan, jota voimme kutsua sosialistiseksi, kun historiallisesti syntyy kirjava yhdistelmä kapitalismia, teollisuutta, yleisesti suuntautuneita demokraattisia käsityksiä ja valistusfilosofian leimaama kulttuuriympäristö. (Schanz 1996, 33.)

Tätä taustaa vasten on ensiksikin huomionarvoista, ettei Marx – ei nuori, ei keskivaiheen eikä myöhäiskauden Marx – ollut 40 vuotta kestäneen kirjoittajakautensa aikana niinkään rakentamassa systeemiä (puhumattakaan maailmankatsomuksesta tai filosofiaa) vaan esittämässä kritiikkiä. Tämä kritiikki kohdistui tietenkin paitsi Hegeliin, Feuerbachiin, Smithiin, Ricardoon, valistukseen ja kapitalismiin myös sosialismiin: tiedämme Proudhonia vastaan laaditun Filosofian kurjuuden ja Bakuninia koskevat kommentaarit. Toiseksi on syytä huomata, että Marxinkaan teoria ei syntynyt tyhjästä: Lenin korosti myöhemmin Marxin täydentäneen ”nerokkaasti” klassista saksalaista filosofiaa, klassista englantilaista taloustiedettä ja ranskalaista sosialismia siinä missä Engels – Marxin läheisin työtoveri – korosti 1700-luvun ranskalaisten valistusajattelijoiden merkitystä Marxin ajattelulle. Ja kun Marxin keskeisin perusvirhe on ja oli monien mielestä historiallinen materialismi, on hyvä huomata, että sekä Engelsille että Leninille nimenomaan valistusajattelu toimi modernin materialismin alkusoittona. Taustalla saattoi olla 1700-luvulla käyty raivokas kiista idealismin ja materialismin välillä sekä filosofisen ateismin syntymä, minkä myötä ”materialismista tuli synonyymi ateismille ja idealismi liitettiin johonkin uskonnolliseen maailmannäkemykseen” (Schanz 1996, 44). Toisin sanoen Marx ei ollut yksin, vaan vähintään yhden perinteen jatkaja; ”marxismin” myötä taas marxilainen teoriaperintö ja materialismi lähenivät nekin nopeasti toisiaan.

Järjen kaikkivallan korostaminen, joka on jatkunut näihin päiviin saakka, sai kyllä Marxin ja Engelsin myös ottamaan annettuna muitakin valistuksen ongelmallisia puolia, muun muassa edistysoptimismin, joka ilmeni kaksikon tuotannossa höpötyksenä ”luontoon perustuvasta tasavertaisuudesta”, ihmisoikeuksista, oikeudenmukaisuudesta ja vastaavasta – asioista, jotka eivät ikävä kyllä ole toteutuneet vieläkään. Se, mikä valistuksessa (ja myöhemmin sosialismissa) tässä mielessä on silmiinpistävän ihanaa, onkin juuri kristillisen utooppisuuden muuntaminen, sen perinnön jatkaminen toisin keinoin (tähänhän esimerkiksi Slavoj Žižek on kiinnittänyt huomiota). Vallitsee laajeneva, jatkuvan paranemisen ja edistymisen ihanne, joka sisältää käsityksen historian avoimuudesta ja suunnasta. Idut sentään ovat olemassa ja ne itävät jo tässä ajassa – ja juuri sitä voisi sanoa dialektiikan tässä mielessä olevan: itujen avittamista kasvuun, jatkuvaa moneen suuntaan menevää kritiikkiä, arvailua, otaksuntaa, vastakkaisuuksien ja ristiriitojen kaihtamattomuutta, epäonnistumisia ja virheitä pelkäämättä.

Taustalla on itse asiassa valistuksen käsite sinänsä. Se liittyi kiinteästi sivilisointiin, kansalaiseksi tekemiseen, kansalaisuuteen. Sivilisaatio valistusfilosofisena ajatuksena käsitti alun pitäen sen, miten olemassaolo voidaan tai pitäisi järjestää. Schanz antaa tälle kolme ulottuvuutta: 1. Suhde luontoon on sivilisoitunut, kun sitä määrää ”työn tuottavien voimien kehityksen kautta toteutuva luonnonhallinta (työnjako, tiede, teknologia)”. 2. Suhde ihmisten välillä on sivilisoitunut, kun ”se perustuu yleistettäviin ja legitimoitaviin intersubjektiivisiin normeihin ja sääntöihin, joiden keskeisenä oletuksena on jokaisen yksittäisen yksilön pätevyys” (vrt. ihmisoikeusjulistukset 1776 ja 1789). 3. Yksittäisen ihmisen suhde itseensä on sivilisoitunut, kun ”sille on ominaista arvostelukyky, affektien hillitseminen, itsehallinta, maun erottelut ja täysi-ikäisyys” (emt. 52). Näihin kolmeen tekijään liittyvät muutokset valistuksen aikakaudella johtavat todellisuuden tasojen latistumiseen ja korvautumiseen ihminen–maailma -jaolla. Legitimaatio maallistuu ja tämänpuoleistuu ja kytkeytyy aikaan: nyt tuotetut asiat ovat toivottavia, jolloin legitimaatio sitoutetaan nykyhetken tulevaisuuteen. Marx kommentoi, kritisoi ja jatkaa tällaista käsitystä valistuksesta.

Mutta on monia Marxin tuotantoja. Kun tänään puhumme sellaisesta, tarkoitamme tosiasiallisesti eri tuotantoa kuin sitä, mikä hänen aikanaan tunnettiin. Vain vajaa puolet hänen kirjoittamastaan julkaistiin hänen elinaikanaan. Pääoman ensimmäistä osaakin (ainoa hänen elinaikanaan julkaistuista osista) painettiin 1000 kappaletta ja se myytiin viidessä vuodessa loppuun. Varsinainen kiinnostus Marxin kirjoituksiin käynnistyikin vasta vuosisadan lopulla ja liittyi voimakkaasti työväenliikkeen itsevalistuksellisiin pyrkimyksiin. Vuonna 1923 D. Rjasanov löysi Saksan Sosialidemokraattisen puolueen arkistoista joukon tuntemattomia käsikirjoituksia, joihin lukeutui Marxin tuotannosta muun muassa Grundrisse, Pariisin käsikirjoitukset eli Taloudellisfilosofiset käsikirjoitukset 1844 ja Saksalainen ideologia. Löytöjen pohjalta käynnistettiin MEGA -hanke (Marx-Engels-Gesamtausgabe), jota ehdittiin julkaista vuoteen 1937 saakka, jolloin johtavista julkaisijoista viimeisetkin – Rjasanov mukaan lukien – olivat päätyneet Stalinin terrorin uhreiksi. (Mega II -hanke käynnistyi 1975 ja jatkuu vieläkin: 59 osaa 114:sta on ilmestynyt.) Marxin tuotannon tuntemus on siis kokenut monia vaiheita. Lukuisia esitulkitsijoita on riittänyt.

Yhtä kaikki, ensimmäinen todellinen Marx-renessanssi koettiin 1960- ja 70-luvuilla. Syntyi kiinnostus, joka poiki Schanzin mukaan ennen kaikkea kaksi huomionarvoista seikkaa: 1. Marxin teoria vapautettiin lukijoiden poliittisista intresseistä huolimatta ”marxismin historian” painolastista: se tarkoitti institutionalisoituneen puoluekommunismin vaaliman Marx-tulkinnan hylkäämistä. Erityisen kiinnostuksen sai osakseen nuori Marx, jonka eksistentialismista aiemmin hullaantuneet piirit ottivat vieraantumisen profeettana hyvinkin omakseen. Vuoden 1844 käsikirjoituksiahan kommunismijohto piti korkeintaan myöhemmin esitetyn ”oikean teorian” esityönä. 2. Marxin teorian jatkuvuus kyseenalaistettiin, mikä mahdollisti Marxin eri kausien tarkastelun myös itsenäisesti, ei vain myöhempää kohden täydellistyvänä yhtenäisenä teoriana. Käytännössä tämän irtaantumisen myötä irtaannuttiin myös käsityksestä Marxin ja Engelsin teoreettisesta siamilaisuudesta ja uskosta siihen, että leninistinen organisaatiomalli ja käsitys politiikasta olivat selvää ja johdonmukaista seurausta Marxin teoriasta. Nähtiin myös, että ”Marxilla oli joukko sisäänrakennettuja itsensä kumoamisia ja sen seurauksena ratkaisevia itsekritiikkejä” (Schanz 1996, 90). Tämän suhteen Schanz esittää esimerkiksi, että 2. vaiheessa – johon sisältyvät mm. Kommunistinen manifesti, Saksalainen ideologia ja Filosofian kurjuus – muotoiltu historiallisen materialismi kumotaan osittain ja epäsuorasti 3. vaiheessa.

Nuoren Marxin kirjoituksissa näyttää korostuvan emansipatorinen aines: on joukko ihmisiä, joilla ei ole muuta menetettävää kuin kahleensa ja joille lankeaa yhteiskunnan muuntamisen rooli. Emansipaatio on tässä mielessä olennaisesti ”ihmisen maailman, inhimillisten suhteiden palauttamista ihmiseen itseensä”, siis toisin sanoen kasvamista valtionkansalaiseksi ja yksityisihmiseksi porvarillisessa yhteiskunnassa. Taustalla on, kuten todettu, valistus: Marx puhuu lajiolennosta (Gattungswesen), johon yksilön on yhteiskunnallisena olentona kasvettava harmonisen yhteisön tuottamiseksi. Herderin ja Feuerbachin alustamana se tarkoittaa tulemista tietoisuudella varustetuksi ihmislajiksi.

Toisessa vaiheessa tietoisuuden muuntamiseen tähtäävä antropologinen malli Schanzin mukaan hylätään: tilalle astuu vahvemmin yhteiskunnan muuntaminen yksilötietoisuuden sijaan. Nyt työ on ratkaiseva toiminnan kenttä, ja tuotantovoimat. Tuotantovoimien kehittyessä osa tuotantovoimista muuttuu tuhoamisvoimiksi (vieraiksi mahdeiksi) myös ”syntyy luokka, jonka täytyy kantaa kaikki yhteiskunnan rasitukset saamatta nauttia sen eduista. Yhteiskunnan ulkopuolelle tungettuna tämä luokka joutuu väistämättä jyrkkään ristiriitaan kaikkien muiden kanssa...” kirjoittavat Marx ja Engels Saksalaisessa ideologiassa.

Samaan syssyyn syntyy päällys- ja pohjarakenteen varhainen muotoilu:

Moraali, uskonto, metafysiikka ja muut ideologian lajit sekä niitä vastaavat tajunnan muodot kadottavat näin ollen näennäisen itsenäisyytensä. Niillä ei ole mitään historiaa, niillä ei ole mitään kehitystä, vaan materiaalista tuotantoaan ja materiaalista kanssakäymistään kehittävät ihmiset muuttavat tämän todellisuutensa mukana myös ajatteluaan ja ajattelunsa tuotteita. (Valitut teokset 2, 78.)

Ja kuten Schanz toteaa lakonisesti, tuollaisenaan luettuna sitaatti näyttää sekoitukselta absurditeetteja, hölynpölyä ja sisäisiä ristiriitaisuuksia, mutta kokonaisuudessa polemiikki on suunnattu Hegeliä vastaan, joka oli esittänyt ”päällysrakenteellisten” ilmiöiden olevan itsenäisiä historiaa luovia tekijöitä (Schanz 1996, 116). Voimme aina kysyä, ovatko ne, ja ovatko ne itsenäisiä? Tuotantovoimien kehitys alkaa yhtä kaikki jossain vaiheessa noudattaa maailmanhistoriallista, ei pelkästään paikallista kaavaa, mikä – sikäli kuin oikein ymmärrän – merkitsee Marxille ja Engelsille paitsi vaurauden kasvua myös samalla toisenlaisen taistelun käynnistymistä: rikkauden lisääntyessä toisaalla, alkaa toisaalla kamppailu välttämättömyystarvikkeista. Ajatus tällaisesta rakenteellisesta entropiasta ei ole meillekään vieras: kuinka monta kertaa olemmekaan haaveilleet utopiasta, jossa maailman köyhyys ja kurjuus olisi saatu kitkettyä ja kuinka monta kertaa olemmekaan heränneet uniltamme ja huomanneet, että uniahan ne olivatkin vain ja järjestelmällinen epätasa-arvo jatkaa rehottamistaan?

Huomionarvoista kuitenkin on, että jälleen Marxin ja Engelsin hienoinen kehitysoptimismi nostaa päätään. Kun ”kaikkien edesmenneiden sukupolvien perinteet painavat vuorenraskaina elävien aivoja”, havaitaan tässä valistuksen tradition vastustamisen jatkoa. Kun etenkin 1900-luvun fenomenologia ja tietoisuusfilosofia on esittänyt ajatuksia esikulttuurisesta, jotka ovat olennaisia kulttuurille mutta riippumattomia tuotantovoimista, saatetaan havaitaan tämän vaiheen Marxin teoreettis-periaatteellinen sokeus: Marx sulkee pois järjestelmällisesti käsitteistön, joka ei ole kytkettävissä työn käsitteeseen. 1900-luvun aatehistorian sopisikin muistuttavan meille Marxin paikasta: hän ei ole filosofi, historianfilosofi vaan taloutta käsittelevä kriitikko. Talouden saralla hänellä on selkeästi paljonkin annettavaa, mutta muiden elämän osa-alueiden suhteen hänet sopisi etenkin uudempien Marx-renessanssien myötä jättää vähemmälle huomiollle – niin kuin on jätettykin: eivät kukaan paitsi ehkä rikkiviisaimmat puhu enää historiallisen materialismin mielekkyydestä, joka sekin – muistettakoon – on tuotantovoimien, ei niinkään ihmisen historiaa. Historiallinen materialismi, kuten Schanz toteaa, on viimeistään muurin murtumisen myötä kuollut – ja hyvä niin. Annetaan sen levätä rauhassa.

Osoitus siitä, että vasta pääoman myötä on historiallisesti muodostunut juuri historiallisesti alulle pantu kehitysautomatiikka, on osoitus, jolla on perustavanlaatuisia seurauksia historiallisen materialismin universaalihistorialliselle idealle tuotantovoimien kehityksestä. Jos on totta, kuten Marx ekonomiakritiikissä väittää, että automatiikka luonnonhallinnan kehityksessä on itsessään seurausta tietystä rikkauden muodosta, niin historialliselta materialismilta romahtaa sen perustava olettamus siitä, että kaikki historia kytkeytyy tuotantovoimien kehitykseen, tuotantovoimien, joiden oli juuri määrä toimia pysyvinä historiallisesti määräävinä tekijöinä. Idean myötä kumoutuu myös sille sukulainen ajatus perustasta ja päällysrakenteesta, joka on konstruoitu toisen historiallisen vakion perustalle, nimittäin niin sanotulle ”materiaaliselle tuotannolle”. Ekonomiakritiikissä kuitenkin osoitetaan, että tätä niin sanottua ”materiaalista tuotantoa” rakenteistaa ja alistaa jokin, jonka voidaan sanoa olevan täysin vastakkaista materiaalisuudelle, nimittäin abstraktisuus tai arvo tai vaihtoarvo. (emt., 172.)

Tässä mielessä Marxin kolmas vaihe Schanzin mukaan korjaa toisen vaiheen historiallisen materialismin perustavia ajatuksia – erityisesti niitä, joihin useimmat ei-sosialistiset kriitikot tykkäävät tarttua. Siinä mielessä on ilahduttavaa, että 2000-luvun Marx-renessanssissa kiinnostus tuntuukin kohdistuvan juuri kolmannen vaiheen Marxiin. Toisen vaiheen vähemmälle arvostukselle jättävä luenta ei kuitenkaan merkitse, etteikö kiinnitettäisi huomiota köyhälistöön ja tuotantovoimiin liittyviin epätasa-arvoisuuksiin, joita kapitalismi voimakkaasti synnyttää ja edesauttaa; siihen viime vuosina on kiinnitetty huomiota entisestään – ja jälleen, hyvä niin.

Sillä välin Marxin kirjoitukset tuntuvat korreloivan elämiimme muillakin rintamilla. Vieraantumisen teema näyttää kaikista Marxin teemoista pysyttelevän tiukasti teorian liepeessä läpi 40-vuotisen kirjoittajanuran. Se muuttuu ajan varrella ja täydentyy lopulta siten, että tärkeintä on ”lakkauttaa työ eli rajoittaa työaikaa – kaikkien ihmisten työaikaa” (emt., 192). Ennen kuin tämän päivän downshiftaajat liikaa innostuvat, korostettakoon, että Marxille kuitenkin ”työ välittömässä muodossaan... on rikkauden suurin lähde ja työaika … rikkauden mitta”, kuten hän Grundrissessa kirjoittaa. Tosiasiallisesti kuuluisa 

”vapauden valtakunta alkaa […] vasta siellä, missä puutteen ja ulkopuolisen tarkoituksenmukaisuuden sanelema työnteko loppuu […] Vapaus tällä alueella saattaa muodostua ainoastaan siitä, että yhteiskunnallistunut ihminen, yhteen liittyneet tuottajat sääntelevät rationaalisesti tätä aineenvaihtoaan luonnon kanssa, saattavat sen yhteiseen valvontaansa sen sijaan, että se hallitsisi heitä sokeana mahtina; tekevät sen vähimmällä voimankäytöllä sekä heidän inhimillisen luontonsa kannalta arvokkaimpien ja sitä eniten vastaavien ehtojen vallitessa.” (Pääoma III, s. 807-808.)

Huomionarvoista on, että vaatimus vapaasta ajasta, vapauden valtakunnasta ylipäätään (jonka perustana on välttämättömyyden valtakunta) on liitoksissa Marxin lopulliseen päämäärään, joka Schanzin mukaan on poistaa juuri talouden ylivalta suhteessa kulttuuriin. Vaatimus vapaasta ajasta on siis vaatimus, ”jonka perusasiana oli vapauttaa ihmisen elämänkohtalot taloudellisten ehtojen alaisuudesta” (Schanz 1996, 197). Mutta sellainen maailma antaa vielä odottaa itseään.

Avainsanat: 1. General intellect

(Tämä teksti on ensimmäinen osa laajempaa kokonaisuutta, joka käsittelee Mikko Jakosen, Jukka Peltokosken ja Akseli Virtasen toimittaman Uuden työn sanakirjan (2006; vastedes UTS) avainsanoja. Erinomaisen, elinvoimaisen tärkeän kirjan takakannessa lukijalle annetaan käyttöohje: ”Kirjan kaikkiin käsitteisiin pätee sama käyttöohje: niitä on koeteltava, purettava ja rakennettava uudelleen, jotta ne alkavat toimia ja vaikuttaa. Näihin sanoihin on yhdistettävä (työ)elämän kokemus, käytäntö ja tarpeet. Käsitteet on tehty käyttöön ja kulutukseen.” Tätä käyttöohjetta pyrin näissä puntaroinneissa noudattamaan. Kirja on kuitenkin ja juuri siksi käyttöesine.)

**

”Euroopan unionin valtioiden ja hallitusten päämiehet asettivat Lissabonissa maaliskuussa 2000 pidetyssä huippukokouksessa Euroopan unionille uuden strategisen tavoitteen: unionista on vuoteen 2010 mennessä 'tultava maailman kilpailukykyisin ja dynaamisin tietopohjainen talous, joka kykenee ylläpitämään kestävää talouskasvua, luomaan uusia ja parempia työpaikkoja ja lisäämään sosiaalista yhteenkuuluvuutta'” (UTS, 12).

Kaksitoista vuotta myöhemmin strateginen tavoite kieltämättä hämmästyttää. Euroopasta on tulossa kaikkea muuta kuin kilpailukykyisin, jäsenmaiden velat kasvavat, työpaikat katoavat, mutta ainakin sosiaalinen yhteenkuuluvuus jossain mielessä lisääntyy; väki kerääntyy kaduille, vuosikymmenen lopulla alkaneet talousvaikeudet ja toisaalta arabikevään näyttämä esimerkki on tuonut ihmisiä yhteen.

Otetaan alkeellinen, mutta uskalias väite: syy on joissain määrin strategisessa tavoitteessa itsessään. Tiedon ottaminen talouden perustaksi vie väistämättä kohti mullistuksia. Ainakin ensi alkuun. Tavoite kuitenkin mukailee yleisempiä kapitalistisia tendenssejä ja on Marxin profetoiman siirtymän (kapitalismista eteenpäin) näköistä. Käynnissä on yhtä kaikki monensuuntaisia prosesseja. Ensinnäkin: työ murtuu, tapahtuu (on jo tapahtunut) painonsiirto tehdastyöstä tietotyöhön. Työ itsessään immaterialisoituu, mutta vain työn tuloksista maksetaan. Tietotyö onkin ymmärrettävä tässä laajasti, jolloin toiseksi: ihmisiä itseään tuotetaan ja heidän elämänsisällökseen kohoaa itsensä kehittäminen. Kun abstrakti tieto muuttuu tuotantovoimaksi, edellytetään ihmiseltä yhtä enemmän ”yhteiskunnallista kehitystä”, olemassaoloa yhteiskuntaruumiina. Tällöin ihmistä kehotetaan tuomaan työhön kaikki muukin inhimillinen pelkän ruumiin ohella. Kolmanneksi: väki pakenee töistä; on ihmisiä jotka jättäytyvät ulkopuolelle. Näille jopa ruumis irtaantuu työstä. Tästä huolimatta elämänsisältönä voi silti olla itsensä toteuttaminen.

Jussi Vähämäki korkkaa Uuden työn sanakirjan (2006) artikkelillaan, joka käsittelee Marxin general intellectin käsitettä. Ymmärrys tai äly, yleinen ymmärys on Marxin nimitys sellaisen tiedon perusyksikölle, joka nousee hallitsevaksi kapitalismin edistyessä. Vähämäki kirjoittaa:

”Työ ja tuotanto perinteisessä mielessä eivät siis tuota rikkautta tai tuottavat sitä liian hitaasti ja kalliisti. Rikkaus voi päinvastoin kasvaa ja vähentyä siitä riippumatta. Seuraus on se, että 'vaihtoarvo lakkaa olemasta käyttöarvon mitta'. Sikäli kuin kapitalistinen yhteiskunta ja sen poliittiset instituutiot ovat organisoituneet työn ja erityisesti työvoiman sääntelyn, kontrollin ja ohjaamisen ympärille, menettävät ne nyt keskusakselinsa ja ajautuvat tuuliajolle: enää ei ole mahdollista erottaa toisistaan tuottavaa ja tuottamatonta työtä tai työaikaa ja vapaa-aikaa. Samalla on mahdotonta mitata työajalla erilaisia suorituksia, kokemuksia ja ominaisuuksia, koska työaika ja elämän aika muuttuvat erottamattomiksi. Näin toiminta ja työ, tuotanto ja tavarat vapautuvat yhteismitallisuudesta ja muuttuvat yksilöllisiksi 'suorituksiksi', joita mikään tai kukaan toinen ei voi korvata.” (emt., 15.)

On sunnuntai, päivä jolloin kristillisten oppien mukaan Jumala lepäsi ja päivä jolloin fordistisen kalenterin mukaan työläinen lepäsi. Kirjoitan julkisia muistiinpanojani ja vaikka rentoudun, huvittelen sanoilla ja ajatuksilla, tunnen olevani töissä, sorvin äärellä. Itsekontrolli ja pelko ja aikataulut ajavat minua koneen ääreen. Tunnistankin Vähämäen kuvauksesta itseni: ”uudistuneesta työstä on tullut ihmisten koko elämän sisältö (emt., 19). ”Nykyaikaisen työläisen työ on koko hänen persoonallisuutensa, kun taas surkean vanhan työn tekijä ei pääse kehittämään persoonallisuuttaan työssään vaan pelkästään vapaa-aikanaan. Jälkimmäinen on iloinen päästessään pois töistä, edellinen kokee elämänsä tyhjäksi ilman työtä.” (emt., 16–17.)

Milloin ”itsensä kehittämisen” sen eri merkityksissä – yksi ulottuvuus on 'yhteiskuntaruumiin kehittäminen – elämäkseen sisäistänyt olio lomailee, vaihtaa vapaalle? Vain sillä hetkellä, kun hän ilmoittaa ystävilleen, tutuilleen ja työtovereilleen alkaneesta lomasta. Jokapäivän ongelmat ja ennen kaikkea latautuminen takaisin työhön astuu pian esiin ja keikkaavat hänet takaisin työn oheen. Kuten näet Henri Lefebvre kirjoittaa auki itsestäänselvyyden Critique of Everyday Lifen (1947) ensi lehdillä, työ ja vapaa-aika ovat erottamattomia, dialektisia vastinkappaleita. Yhtä kaikki general intellectin omakseen ottamassa kapitalismissa tämä erottamattomuus vain hämärtyy entisestään: vapaa-aikaa ei vietetä lepäämisen, ilottelun ja hauskanpidon tähden, vaan sitä ei ole, koska on työ. Kaikki inhimillinen on tästä näkökulmasta periaatteessa työtä; jollei muuten niin odottamisen mielessä. Tietotyöläiset tunnistavat tämän: oivallus, ajatus, ratkaisu puituun ongelmaan voi nousta esiin lenkkipolulla tai saunassa, kesken kaiken, missä hyvänsä. Tieto ei tottele ruumista tai työaikoja.

Voitaisiin myös väittää päinvastoin – työtä ei ole, koska on vain vapaa-aikaa – mutta tällöin mentäisiin harhaan. Alunperin vapaa-aika koettiin ainakin kahdella tavalla: ensiksikin leikkinä, jonka arvo ja päämäärä on leikkimisessä itsessään; toiseksi vapaa-aika muuntui nimenomaan ”lepääväksi työksi”, siis yhteiskunnallisen ruumiin akkujen lataamisajaksi. Tänään olemme siirtyneet työn ja vapaa-ajan täydelliseen erottamattomuuteen, jossa työ hallitsee, läppäri on auki, puhelin päällä, mökillä, rannalla, lomamatkalla. Olemme saatavilla kaiken aikaa, sillä työksi elämän venyttää kaikki aika.

Silti on muistettava, että Vähämäkikin kirjoittaa tekstiään sille ”miljoonan marginaalille”, jota toissa vuonna manailtiin kaduille Koivulaakson, Kontulan ja kumppaneiden kipakassa Radikaaleinta on arki -pamfletissa (2010). Ylläsanottukin näyttäytyy mielettömänä monille, jotka viidesti viikossa raahaavat luunsa toimistoon, konttoriin tai muualle. Vielä näet on ihmisiä, jotka pääsevät kehittämään persoonallisuuttaan vasta neljän jälkeen; siksi esimerkiksi Elinkeinoelämän valtuuskunnan, tai oikeammin Jyrki Lehtolan Työväen teatteri (2012) – pamfletti sekin, kipakkuudesta en mene vannomaan – kohdistuu väärin, on elitistinen, on kuin paperitollo jonka avokonttorin seinänaapuri suoristelee. (Työväen teatterin taustalla on myös Saku Tuominen, joka on esittänyt julkisuudessa vastaavaa puhuntaa.) Vaikka puhuttaisiin miljoonan marginaalista – mikä siis painottaa työn prekarisaatiota yleensä, eikä välttämättä niinkään general intellectia markkinoille tarjoavana väkenä – emme saa unohtaa, että monet työt ovat edelleen riippuvaisia kiinteistä työajoista. Luovan työn tekijät, varsinainen general intellect, siis taiteilijat, toimittajat, tutkijat ja vastaavat – heitä tämä erityisesti puhuttelee. Muuntuminen, kytkeytyminen takaisin vanhaan työelämään on kuitenkin jossain määrin mahdollinen: tietotyöläisen seuraava pätkä saattaakin olla työpaikalla, jolla leimataan kellokorttia; työtä jossa mieli vain kuluu, jollei työläinen ole tarpeeksi röyhkeä käyttääkseen tämänkin ajan oman, palkkatyön ylittävän elämänprojektinsa toteuttamiseen. Kun hänen määräaikainen työsuhteensa parin kuukauden päästä kuitenkin päättyy, projekti jatkuu ja jälleen hän kohtaa vaikean kysymyksen, minkä työmaailman lakien alaisuuteen tällä kertaa astuisi. Kahden maailman väkeä.

Toisaalta Vähämäki on oikeassa kuvatessaan ruumiinmuotojen muutosta:

”Alihankkijat, uudet yrittäjät, ' uusi keskiluokka' (väen sosioogisena kategoriana) ja massaälymystö, jotka muodostavat yhteiskuntaruumiin, alkoivat etsiä poliittisen organisoitumisen ja mielenilmaisun muotoja, jotka poikkesivat teollisen muodon neuvottelumallista ja edustuksellisesta demokratiasta. Useimmiten ne löysivät samaistumisen kohteensa poliittisesta oikeistosta.” (emt., 19.)

Marxin kirjoitusten validiteetti tietoyhteiskunnan muodostumisen kannalta vain vahvistuu, vaikka väki pakenee vasemmistoa ja työväenluokka perinteisessä mielessä katoaa. Humanististen tieteiden tutkijoiden piirissä vasemmistolaisella ajattelulla on selvästi ollut sijansa, nosteensa jopa, ja taiteilijapiirit ovat niin ikään olleet Suomessa kallellaan vasemmalle, mutta tuskin kukaan voinee kiistää yleisen poliittisen painopisteen siirtymistä oikealle. Tutkijat ja taiteilijat eivät tällaista siirtymää tee yksin, vaan suuret massat, keskiluokka (joista pieni osa tietysti on tutkijoita ja taiteilijoita), joka on myös kohdannut äkkiä varman päälle pelaamisen ongelmallisuuden. Vakituinen työpaikka ei takaa tasaista tulevaisuutta, työttömyys kasvaa, työt ovat entistä joustavampia, ay-liikkeiden asema heikentynyt ja mikä olennaisinta, kukin kai sittenkin oman onnensa seppä. Kilpailun kiristyminen joustavissa olosuhteissa näyttää koventavan arvoja ja nimenomaan oikealle päin.

Vanhan maailman apinoille työttömyys on vieläkin kiusa, mutta prekaarille sielulle se on vain näkymätöntä työtä, aikaa jolloin itsensä kehittäminen tapahtuu piilossa muiden katseilta. Ennen kaikkea työttömyys on vain väliaika kahden näkyvän projektin välillä aivan kuten opiskeluaikoina – ja tätä myös Vähämäki tähdentää – se mitä opittiin luentosalien ulkopuolella oli lopulta merkitsevämpää kuin itse luennot, tentit, opintoviikot. Juuri tästä aineksesta – ajasta ystävien kanssa, saunailloista, juoksulenkeistä, päivittäisistä lounashetkistä – tulee tuotannon keskeisiä voimia tai ainakin niihin sitoutuvia tuotantovoimien edistäjiä. Kyllä, minäkin hankin kahvakuulan kotiini ymmärrettyäni sen edistävän työtehoani, lisäävän keskittymiskykyäni, pitävän istuvaa, ruudun ääressä kököttävää ruumistani kunnossa. On urheilulla toki ”omia”, nautinnollisia ulottuvuuksiakin, mutta sisältyy niihin selvästi myös pääprojekteja tukevia pyrkimyksiä.

”Kontrollit purkautuvat etiikaksi, joka ohjaa jokaista tekoa ja lausumaa ikään kuin toisena luontona, välttämättömänä sisäisenä pakkona toimia ja puhua oikein. Nykyaikaisen työprosessin kontrollointi on ajan kontrollointia, ajan kääntämistä tuotannon palvelukseen.” (emt., 21.) Vähämäen sanat ovat jälleen oikeita, mutta ne eivät ehkä ole totuus kokonaisuudessaan. En jaksa uskoa, sillä nähdäkseni myös tavoitteet merkitsevät. Emme halua kasvaa vain yhteiskuntaruumiiksi, haluamme kasvaa myös ihmisinä, tuntea onnellisuutta, elää hyvin. Mikä on näiden päämäärien suhde kapitalistiseen tuotantoon? Tuottaako kapitalismi meihin kuvia onnellisuudesta vai onko hyvä elämä itse tehtävissä, itse kuljettavissa?

Tai toisella tavalla esitettynä: general intellect ei rajoitu mihinkään tiettyyn sisältöön, vaan on toimintavalmius, ymmärtämisen kompentenssi ja siten lähtökohta (lähes) kaikelle toiminnalle. General intellect on koneopin sisäistetty manuaali. Millaisia mahdollisuuksia ihmisellä on nähdä ja kokea elämä siten, ettei se asetu general intellectina tai yleisenä älynä tuotantovoimaksi? Jos se on toimintavalmius, millainen on se esitiedollinen toimintavalmius, jolla toimintavalmiuden kanavoituminen takaisin tuotantoon voitaisiin estää? Vai tarvitseeko sitä estää?

Ehkei. General intellect on näet, sikäli kuin ymmärrän, myös common, yhteistä omaisuutta, jakoon palautettua inhimillistä ymmärrystä. Laajempi kysymys onkin, miten tämä yhteisomaisuus voidaan palauttaa väen haltuun, väen voimavaraksi ja kiveksi, joka hiertää kapitalistisen järjestelmän sisuksia - tällaisina aikoina, kun yhteistä kilvan yksityistetään ja savuna haihtuu ilmaan kaikki pysyvänä ymmärretty.

Luontosuhdetta ei ole!

Slavoj Žižek – kukapa muu – kirjoittaa vanhassa teoksessaan Looking Awry. An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture (1991) kaiken ohella myös luonnosta, etenkin siitä ekologisesta kriisistä, jonka keskellä elämme paraikaakin. “The crisis is radical not only because of its effective danger, i.e., it is not just that what is at stake is the very survival of humankind. What is at stake is our most unquestionable presuppositions, the very horizon of our meaning, our everyday understanding of “nature” as a regular, rhythmic process.” (emt., 34.)

Koska ekologiset kriisit ovat ilmaantuneet tietoisuuteemme, julkiseen keskusteluun jne. varmuuksina, siis asioina joita kollektiivinen tietoisuutemme ei enää kyseenalaista – huolimatta siitä aggressiivisesta purnaamisesta jota esim. öljy-yhtiöiden lobbarit ja ilmastoskeptikot aktiivisesti harjoittavat, mutta vaikka he jollain tasolla voisivatkin epäillä ilmastonmuutosta, ympäristön saastumista ja monimuotoistumisen hupenemista hekään eivät oikeasti voi kieltää: tai he tietävät, mutta kieltävät silti. Näyttää kuitenkin siltä, että juuri tietoisuus katastrofien todellisuudesta, niiden jatkuvasta etenemisestä, synnyttää vastareaktiona haluttomuuden olla uskomatta tätä. Emme halua ottaa asiaa täydellä vakavuudella – ja muutenkin, eiväthän ne kosketa meitä – mitä nyt tälläkin hetkellä Suomea ovat koetelleet ennen näkemättömät helteet, Venäjällä riehuu mielettömät metsäpalot, Pakistanissa 3 miljoonaa ihmistä on joutunut tulvien takia kodittomiksi ja Meksikonlahden öljyvuoto on kai vihdoin saatu tukittua, vuodettuaan noin lähes neljä kuukautta jopa 25 tuhatta barrelia päivässä. Žižekin sanoin emme ole valmiita ottamaan tämän kokonaiskatastrofin todellisuutta osaksi symbolista maailmaamme. Vaikka Žižekin kirjan kirjoitusajankohdasta on kulunut jo 19 vuotta ja paljon onnistunutta (mm. tiedotus)työtä on tehty, edelleen myös meiltä Suomesta löytyy loputon määrä ihmisiä, jotka ovat korkeintaan valmiita muuttamaan jokapäiväistä elämäänsä kierrättämistä lisäämällä ja julkista liikennettä suosimalla.

Entä ihmiset, jotka ovat valmiita, jotka uskovat että katastrofi on todellinen? Žižek tarjoaa kaksi näkökulmaa. Toisaalta on ihmiset, jotka otettuaan asian todellisena, suhtautuvat siihen pakkomielteisesti. Nämä ihmiset työskentelevät asian eteen lähes kuumeisesti, koska he uskovat että jokin odottamaton hyöky, jotain vieläkin pahempaa tapahtuu jos he äkkiä lopettaisivat työskentelynsä. “If I don't do this (the compulsive ritual), some unspeakably horrible X will take place.” In Lacanian terms, this X can be specified as the barred Other, i. e., the lack in the Other, the inconsistency of the symbolic order; in this case, it refers to the disturbance of the established rhythm of nature.” (emt., 35.) Edelleen tämä tarkoittaa Žižekille, että meidän on työskenneltävä jatkuvasti, jottei paljastuisi, ettei tätä Toista edes ole olemassa.

Toisaalta taas on ihmiset, jälleen (omanlaisensa) aktivistit ja aktiivit, jotka ottavat asian Reaalisen vastauksena heidän toimintaansa. Siis: ihminen on itse aiheuttanut tämän kaiken ja saa itse siitä myös vastata. Tilanne on verrattavissa AIDSiin, jonka yhteydessä tietyt tahot tuomitsivat siihen sairastuneet syntisiksi; he saivat jumalallisen rangaistuksen haureuden harjoittamisesta. Tästä näkökulmasta ekologinen katastrofi on siis samalla lailla rangaistus ja voimme ottaa sen kunnialla vastaan vain lopettamalla sijoiltaan menneen ja iestävän elämäntapamme ja alkaa elää sopusointuisammin luonnon kanssa, mukautuen sen rytmeihin, eläen siinä.

Žižekin mukaan lacanilainen lähestymistapa ekologiseen kriisin merkitsee, että yritämme ottaa vastaan koko todellisuuden, tai reaalisuuden, sellaisenaan, ilman että lataamme sen täyteen viestejä tai merkityksiä. Kolme edellistä asennetta saastumiseen ja ilmastonmuutokseen, näin referoituna, ilmenevät siis seuraavasti: ensinnäkin on asenne jota voisi kutsua fetistiseksi jakautumiseksi jossa asian tiedostaminen neutraloisi sen symbolisen vaikuttavuuden: tällöin ihminen toimii tupakoitsijan tavoin: "tiedän sen hyvin, mutta mitä siitä, mitäpä voin tehdä, ihan sama". Toiseksi on kriisin neuroottinen muuntaminen traumaattiseksi käyttäytymiseksi ja kolmanneksi merkityksen projisointi todellisuuteen sinänsä. Kaikki nämä ovat kuitenkin Žižekille vain tapoja, joilla sokaisemme itsemme siltä tosiasialta, että todellisuuden ja sen symbolisten versioiden välillä on supistumaton katkos tai kuilu.

“The only proper attitude is that which fully assumes this gap as something that defines our very condition humaine, without endeavoring to suspend it through fetishistic disavoval, to keep it concealed through obsessive activity, or to reduce the gap between the real and the symbolic by projecting a (symbolic) message into the real. The fact that man is a speaking being means precisely that he is, so to speak, constitutively “derailed,” marked by an irreducible fissure that the symbolic edifice attempts in vain to repair. (emt., 36.)

Joten: kaikki yritykset tavoittaa uudelleen tasapaino ihmisen ja luonnon välillä, esimerkiksi muuntamalla elämän käytäntöjä pienimuotoisemmiksi näyttävät Žižekistä olevan vain yrityksiä kuroa umpeen tätä kuilua. Esimerkiksi juuri Freudin klassinen teesi todellisuuden ja ihmisen viettipotentiaalin loputtomasta eripurasta sopii tähän. “It is here that we should perhaps look for the basic premise of a Freudian theory of culture: all culture is ultimately nothing but a compromise formation, a reaction to some terrifying, radically inhuman dimension proper to the human condition itself” (emt., 37).

Vastaukseksi Žižek ehdottaa koko konseptin hylkäämistä. On “ajateltava”, ettei “luontoa” edes ole.

“The very notion of man as an “excess” with respect to nature's balanced circuit has finally to be abandoned. The image of nature as a balanced circuit is nothing but a retroactive projection of man. Herein lies the lesson of recent theories of chaos: “nature” is already, in itself, turbulent, imbalanced; its “rule” is not a well-balanced oscillation around some constant point of attraction, but a chaotic dispersion within the limits of what the theory of chaos calls the “strange attractor,” a regularity directing chaos itself.” (emt., 37.)

Tähän valitettavasti Žižekin sinänsä oivaltava kehittely hyytyykin. Kaaosteorian sijaan hän löytäisi vastauksen lähempääkin, esimerkiksi Marxin luonnonfilosofiasta, joka ammentaa Epikuroksen atomismista. Siinä luonto käsitetään sattumien kautta muuntuvana järjestelmänä, joka juuri deklinaation takia on jatkuvassa liikkeessä; atomit muodostavat kokonaisuuksia ja hajoavat.

Toisaalta tämä vastaus johtaisi hyvinkin helposti vain älylliseen kylmyyteen, jossa moralisoinnin sijaan äänenpainot muuntuisivat muotoon “luonto vain tekee tehtävänsä, ja me olemme osa luontoa, joten me autamme luontoa tuhoamalla sen muodostelmia”. Pikemminkin tuosta reaalisen ja symbolisen siloittamattomasta kuilusta pitäisi nousta meidän eksistentiaalinen hätähuutomme – tai ei hätähuutomme, vaan vastuumme itsestämme – joka Marxin tapauksessa tarkoittaa, että luonto sisältyy ruumiiseemme. Kuten hän Taloudellis-filosofisissa käsikirjoituksissa 1844 mainitsee:

”luonto on hänen ruumiinsa, jonka kanssa hänen on pysyttävä jatkuvassa yhteydessä, vuorovaikutuksessa jotta hän ei kuolisi. Se että ihmisen ruumiillinen ja henkinen elämä on erottamattomassa yhteydessä luontoon, merkitsee ainoastaan sitä, että luonto on yhteydessä itseensä, sillä ihminen on osa luontoa.” (Marx 1972, 72).

Taustalta paistaa – uskomatonta kyllä – jonkinlainen idealismi, ajatus että koko luontosuhteen käsite on väärä ja vihamielinen. Ennemminkin: luontosuhdetta ei ole. On vain luonto. Ekokatastrofeissa ei siis ole kyse siitä, että meidän tulisi pelastaa luonto, vaikka luonnon elementteinä olemmekin tehneet nähtävästi lähes kaikkemme ajaaksemme sen itsemurhaan, vaan siitä, että pelastamme itsemme. Teemme työtä, jonka tarkoitus on parantaa ainoastaan meidät; luonto on jätettävä rauhaan, “suhteen” siihen on lakattava. Ja kenties, kenties juuri parantamalla itsemme – joka parantumisen tienä luonnollisesti kulkee päinvastaiseen suuntaan kuin kapitalistinen kehitys joskaan se ei tarkoita mitään kivikauden romantisointia vaan materiaalisen supistumista, kuluttamisen muuntumista olemiseksi ja välittämiseksi – me parannamme siinä sivussa luontomme. Kysymyksen luonne on eksistentialistinen, sillä mitä muuta voimme ihmisinä tehdä kuin pyrkiä ihmisinä ymmärtämään itseämme ja elämänpuitteitamme ja toimimaan parhaan ymmärryksemme saattelemana parhain päin?

Meghnad Desain Marx-tulkinta ja kapitalismin tulevaisuus

Vasemmistolaisuus merkitsee pohjimmiltaan alakynnessä olemista. Jos kapitalistisia rakenteita horjuttava vallankumous toteutuisi vasemmistolaisittain – sen vaaliman retoriikan yllyttämänä – tummanpunainen vasemmisto lakkaisi todennäköisesti olemasta ja siitä tulisi haaleaa, puolukkapuuron väristä sosiaalidemokratiaa, joka vannoisi hyvinvointivaltion nimiin. Tunnemme keinot, joilla hulluna vuonna 1968 esitetyt vaatimukset integroitiin osaksi valtapolitiikkaa. Puoluedemokratia tuntuu toimivan näin: marginaalien ohjesäännöistä tehdään vaarattomia ottamalla niiden puolestapuhujat osaksi puoluejärjestelmää. Tunnemmehan myös, kuinka Vihreä liike on Suomessa kulkenut Koijärveltä hallituspuolueeksi siten, että sen ohjelman varsinaisesta ydinasiasta on alettu tinkiä hallituksessa pysymisen nimissä – nykyisin näyttääkin, että suurin ydinvoiman vastustus löytyy Vasemmistoliiton äänestäjistä, ei suinkaan Vihreistä, jotka istuvat tukevasti ydinvoiman lisärakentamista puoltavassa hallituksessa.

Jatkan kiistattomalta näyttävien tosiseikkojen ylöskirjaamista: marjapuurovasemmistolaisuus merkitsee todellisuudessa lintukodon perustamista, tilaa jossa oikeistolaisille materiaalisen vaurauden ja keskiluokan oikeuksien puolestapuhujille annetaan tilaisuus puhua. ”Ranskan vallankumoukselliset vaativat puuttumista maanherrojen omistusoikeuteen, samalla kun he suojelivat keskiluokan yksityisomaisuutta” (Desai 2002/2008, 49). En sano, että tämä tilaisuus puhua tulisi kieltää, mutta kysymyksenarvoista on, millainen on se poliittinen maaperä, jossa sanoma löytää kaikupohjaa, jossa nuo puolestapuhujat otetaan mielellään tai ainakin hyväksyvästi vastaan ja jossa heillä ylipäätään on tilaisuus puhua. Ehkä kaikki vasemmistolaiset todella ovat pohjimmiltaan katkeria ihmisiä, kuten opetusministeri Henna Virkkunen virkaan astuttuaan lähes ensi töikseen totesi tässä taannoin. Ehkä oikeistolaistumaan itsensä pakottanut sosiaalidemokratia on aina tyytymättömyyttä, samaa janoa joka pitää keskiluokan tuhon tiellä. Ehkä oikeistolainen puhunta löytää kaikupohjaa työväestä siksi, että työväki ei osaa koskaan olla elämänsä (ja ihanteidensa) suhteen sujut.

Aloitukseeni viitaten vasemmistolaisuuden toinen etenemismahdollisuus vallankumouksen toteutuessa on leninistinen, tummanpunainen. Se suuntautuu kohti yhä tiukempaa keskusjohtoisuutta ja valtion kontrollia. Ne valtiot, joissa tämä haamu eli tai elää eikä vain kummittele öisin, osoittavat selvästi, ettei ihmisen vapauden näkökulmasta tämäkään vasemmistolainen yhteiskuntamalli ole mitenkään toivottava vaihtoehto. Nykyisessä poliittisessa atmosfäärissä on toki monien mielestä toivottavaa, että valtio tulisi suojelemaan kansalaisiaan talouden vapaalta kierrolta, hullun lailla riehuvilta markkinavoimilta, jotka sanelevat ehdot joukkoirtisanomisille, hikipajoille, tuloerojen kasvulle ja niin edelleen. Mutta eikö irtaantuminen kansallisvaltioista ole juuri kapitalismin aikaansaama hienous, joka pikemminkin tasoittaa tietoa tasa-arvolle ja hyvinvoinnille, joka kuuluu kaikille? Eikö keskusjohtoisuuden hävittäminen edistä juuri parhaalla mahdollisella tavalla ihmisten vapautta liikkua, elää ja toimia miten mielii?

Tämähän oli tiivistetysti myös Marxin käsitys kapitalismista. Ihmiskunta ei halua takaisin feodalismiin, joten kapitalismi toimii eräänlaisena mekanismina, joka luo tilan ja edellytykset sosialismille. Leninin ajamat uudistukset tähtäsivät myös alunperin samaan: oli luotava ensin mahdollisimman kapitalistinen pohja valtiolle, jotta se voisi siirtyä kohti sosialismia. Kuten tiedettyä, leninistinen malli ajoi maan ensin uskomattomiin talousihmeisiin, jota muu maailma ihaili, sitten sekasortoon.

Valtiokeskeisen sosialismin romahdettua kansallisvaltioiden tilalle tai rinnalle on syntynyt (Michael Hardtia ja Antonio Negriä lainatakseni) globaali imperiumi, rajaton, ekspansiivinen ja keskukseton suvereniteetti, joka sanelee pitkälti valtioiden toimintamallit ja elinehdot. Kolmen prosentin vuotuiseen talouskasvuun perustuvassa uuskapitalistisessa järjestelmässä (viitaten siis kapitalismin kultakauden, sosialismin ja näiden yhdistelmän, pohjoismaisen hyvinvointivaltion jälkeiseen aikaan, joka käynnistyi 1990-luvulla) valtiot on alistettu näkymättömälle vallalle, joka pakottaa ne ottamaan jatkuvasti velkaa, tuottamaan ja kuluttamaan. Valtionvarainministeriä ja muita poliitikkoja on helppo syyllistää uskomattoman ääliömäisistä päätöksistä, mutta heidän tehtävänsä ei ole todellisuudessa päättää mitään, vaan valita toinen toistaan onnettomammista vaihtoehdoista. Poliitikot ovat siis hankalassa välikädessä, mikä näyttää pakottavan heidät alistumaan talouden imperatiiveille ja kuuntelemaan asiantuntijoina teknokraatteja ja ekonomisteja selvitäkseen alati syvenevästä lamasta (voi nimittäin olla, ettei kapitalismi pysty enää mukauttamaan itseään takaisin kasvukauteen, toisin kuin taloustieteilijät ovat yleensä povanneet talouden syklit – voi olla, että tämä lama on viimeinen ja lopullinen). Jotain tietysti kertoo myös Jyrki Kataisen letkautus, ettei eduskunnassa tulisi istua kriittisesti eduskuntaan suhtautuvia kansanedustajia – se kertoo pitkälti, mistä parlamentarismissa on tänään kyse.

Mutta mitä kapitalismille on nyt siis tapahtumassa? Merkeistä päätellen kansalaiset ainakin alkavat kyllästyä. Useissa Euroopan maassa riehuvat tällä hetkellä erityyppiset – mutta samalla asialla olevat – kapinat, mellakat ja mielenilmaukset. Englanti esimerkiksi varautuu ”raivon kesään”: syynä keskiluokan tyytymättömyys taloudelliseen epävarmuuteen, irtisanomisiin, finanssikriisiin ylipäätään. Kreikassa tyytymättömyys konservatiivihallitukseen pitää edelleen käynnissä mielenilmauksia, valtauksia, kansalaisdemokratian uutta tulemista. Ihmisten suissa sana "kapitalismi" alkaa jälleen saada negatiivisia latauksia.
Kun yhtäältä lama, toisaalta vallankumousjano syvenee, eurooppalaiset hallitukset kaatuvat yksitellen (joitakin viikkoja sitten Tšekin hallitus meni nurin neljäntenä maana vähän ajan sisällä) ja ihmisten ahdinko tai kyllästyneisyys kasvaa, syntyy liikettä, jossa useimmiten tavataan nojata vasemmistolaiseen retoriikkaan. Vasemmisto on ollut pitkään alamäessä, niin Suomessa kuin muualla, johtuen muun muassa siitä, ettei se ole pystynyt luotaamaan katsettaan kohti uutta työläissukupolvea, vaan on elätellyt edelleen värinsä visioita etupäässä metalli- ja muita teollisuudentyöläisiä, sanalla sanoen fordistisen työn tekijöitä silmälläpitäen. Tällä hetkellä sosiaalidemokraatit ovat kuitenkin Suomen toiseksi suurin puolue, mutta se johtuu enemmän Keskustan typertyneisyydestä kuin vasemmiston ansioista sinänsä.

Kun siis vastarintatietoisuus alkaa näin – mitä todennäköisimmin – nousta, käyvä suu alkaa toistaa helposti, liian helposti vasemmistolaisia hokemia. Vasemmistoa on viime vuosikymmeninä karsastettu ja kiihkeimmät vastustajat – kuten Ben Zyskowicz – ovat toistuvasti tottuneet väläyttelemään taistolaiskorttia. Taistolaisuus myyttinä sivuaakin keskeistä nousevan vasemmiston ongelmaa, nimittäin pakottamista (myytti taistolaisuudesta nimenomaan on tullut sen ansiosta, ettei kenelläkään tunnu tänä päivänä olevan realistista käsitystä siitä, millaista taistolainen arki lopulta oli). Voidaanko ihmistä pakottaa mihinkään? Voidaanko häntä pakottaa elämään tasa-arvoisemmin, kuluttamaan vähemmän, arvostamaan toista ihmistä, omaksumaan tiettyä retoriikkaa? Käsitys vasemmistolaisuudesta leimautuu edelleen meidän Itä-Euroopan läheisyydessä eläneiden suomalaisten ajattelussa siihen kuvaan itäeurooppalaisesta sosialismista ja kommunismista, joka perustui tiettyyn kuvaan Karl Marxin perinnöstä, so. leninistiseen, pakottamiseen pohjautuneeseen valtiokeskeisyyteen. Tätä sosialismin mallia on syytäkin kavahtaa, eikä siinä ole mitään romanttista. Se ei kuitenkaan tarkoita, että vasemmistolaisuus sinänsä kaikessa kirjossaan olisi epäonnistunut poliittinen asenne, haudattava ja unohdettava. Pakkoon sen itsetietoisuus ei voi – eikä saa – kuitenkaan perustua.

Katseet kääntyvät yhtäkaikki Karl Marxiin. Tuosta saksalaisesta talouden teoreetikosta on kuljettu niin pitkä tie näihin päiviin, että 1900-luvun puolestavälistä lähtien on tehtailtu tutkimuskirjallisuutta jatkuvana virtana, jossa on yritetty selvittää, mitä Marx todella sanoi. Aktivistit lukevat kuulemma Pääomaa edelleen. Myös yleistajuisia esityksiä Marxin jälkeisistä laajemmista linjoista, Marxin perinnöstä on tuotettu kirjakauppoihin ja kirjastoihin tavattomat määrät. Yksi tällainen, suhteellisen selkeä ja kelpo esitys on intialaissyntyisen Meghnad Desain vuonna 2002 julkaistu Marx’s Revenge. The Resurgence of Capitalism and the Death of Statist Socialism (suom. Marxin kosto. Kapitalismin uusi nousu ja valtiokeskeisen sosialismin kuolema, 2008).

Välittömästi kärkeen on sanottava, että on välillä vaikea uskoa Desain vakuuttelua vasemmistolaisuudestaan, kun lukee jo suomalaiseen laitokseen kirjoittamassaan esipuheessa sellaisia sanankäänteitä kuin: ”Heidän [fasistien] esittämänsä kritiikki oli kuitenkin perusteetonta, koska he eivät kyenneet rakentamaan taloutta, jossa ihmiset olisivat nauttineet suuremmasta hyvinvoinnista kuin markkinataloudesta” (2002/2008, 6–7). Onhan lauseen fasisteja kavahtavassa positiossa toki annos vasemmistolaisuutta oikeistolaista toimintaa vastustavana puhuntana, mutta fasistisen järjestelmän sivuuttaminen tuollaisella sanankäänteellä – ja tekemättä lainkaan rinnastuksia tai vertailuja nykyaikaiseen markkinatalouteen – on suhteellisen varomatonta, etenkin kun Desain mukaan markkinataloudessa ”nautitaan” ”suuremmasta hyvinvoinnista”. Hyvinvointi rinnastuu tässä materiaaliseen vaurauteen ja keskiluokan turvalliseen elämäntapaan. Sanomatta jää, että sama elämäntapa on ennennäkemättömän tuhoisa – se, että maailmansotien jälkeen länkkäri on ylipäätään ”nauttinut” on johtanut elonkehän luhistumiseen, väestöräjähdykseen ja mielettömät mittasuhteet saaneeseen elämänmuotoon uuskapitalismissa. Sen suhteen on jokseenkin moraalitonta jopa vasemmistolaiselta käyttää vastaavia sanankäänteitä. Mutta ilmeisesti Desain vasemmistolaisuus on sitä samaa oikeistolaistunutta sosiaalidemokratiaa, josta marjapuurovasemmistossa tänään on pitkälti kyse.

Pahempaa on kuitenkin luvassa. Esipuheessa Desai kirjoittaa vielä,

”ettei globaalistuminen välttämättä pakota kansantalouksia toimimaan kaikkialla täsmälleen samalla tavoin eikä keskinäiseen eloonjäämiskamppailuun. Globaalistuminen ei vie miltään kansantaloudelta vapautta valita oma kurssinsa. Globaalistuminen antaa kuitenkin kansantalouden peränpitäjille muistutuksen siitä, että merellä voidaan joutua hyökyaallon heittelemäksi tai ajautua matalikolle. Jos tuuli kääntyy, täytyy luovia. Haasteisiin vastaaminen edellyttää nokkeluutta. Typerintä on uhmata luonnonvoimia sillä seurauksin, että kansantalouden alus kajahtaa karille.” (emt., 9.)

Tai entäpä esipuheen kaksi viimeistä lausetta, jotka eivät jätä mitään arvailujen varaan:

”Terrorismi ja ympäristötuhot ovat vakavia uhkia, mutta en usko niiden haittaavan elävään tasapainottomuuteen perustuvan kapitalismin etenemistä. Itse asiassa liberalistisella kapitalismilla, jonka vallitessa eri maat voivat järjestää taloutensa perin erilaisin tavoin, on paremmat edellytykset kohdata nuo haasteet kuin millään vaihtoehtoisella talousmuodolla – jollaisia ei tunnetusti ole ainuttakaan.” (emt., 10.)

Kun lähtökohta on tämä, ei ole ihme, jos globalisaatiokriittinen aikalainen ja punavihreä löysäläinenkin nieleksii. Tämän kirjoituksen pääasiallinen intentio onkin siten purnata Desain vaihtoehdottomuuden kapitalismia vastaan: on olemassa vaihtoehtoja ja ne on luotavissa jo nyt. Desai pelaa parlamentaristisen politiikan uskonkappalein, eikä hetkenkään ajan usko ihmiseen, ihmisen kykyyn muuntautua. Kapitalismiin Desai sen sijaan uskoo, siitä ei ole epäselvyyttä. Mitä poliittiseen tyyliin tulee, Desai kirjoittaa kuitenkin selkeästi ja provosoivasti, mikä pelastaa paljon – eikä itse teos aivan samanlaisiin ilmauksellisiin rimanalitukseen yllä. Onneksi. Voi olla, että kuuden vuoden ajanjakso, joka jää alkuperäisteoksen ja tuoreen suomennoksen väliin on vain tuonut Desain asenteita entistä oikeammalle, siltä ainakin näyttää.

Desain lähtökohta on varmasti ajankohtainen. Globaalisaatiota kohtaan on tunnettu 1990-luvulta lähtien erityistä kauhua (eikä vähiten globalisaatiokriittisten liikkeiden nousun myötä) ja etenkin vasemmistolaisessa puhunnassa on totuttu esittämään, toivomaan ja rukoilemaan kapitalismin tuhoutumista sen kohdatessa rajansa joko ympäristökatastrofin, väestöräjähdyksen, talouden romahtamisen tai jonkin muun vastaavan seikan myötä. Desain Marxille tällaiset "ulkoiset" tekijät eivät tuhoaisi kuitenkaan kapitalismia, sillä vaikkei kapitalismia tulekaan pitää ikuisena talousjärjestelmänä, se on kykeneväinen muuttumaan. Marxin kosto onkin kapitalismin loputtomalta tuntuva elinvoimaisuus, joka näyttää jatkuvan myös tällä vuosisadalla. Tätä elinvoimaisuutta – mutta myös sen rajoja – Desai yrittää syväluodata teoksessaan. Ja kenelle Marx kostaa? Kaikille niille marxilaisille, leniniläisille, maolaisille, vasemmistolaisille, jotka väärinkäyttivät hänen tekstejään, tulkitsivat ne esimerkiksi valtiokeskeisen kommunismin kaanonteksteiksi. Entä kostaako Marx myös kaikille muille kapitalismia kritisoiville? Niissä määrin kuin kasvavakin aktivistisukupolvi kokee vasemmistolaisen retoriikan omakseen, Desain Marx ainakin kostaa, sotkee nuoren polven suunnitelmat ja tekee niistä hyväksyttyjä, normeja, vesitettyjä '68-vaatimuksia. Muistaakseni myös Hardt ja Negri kommentoivat tätä samalla tapaa: marxilaisuus ei hävinnyt kylmää sotaa, päinvastoin, se imeytyi uusliberalistiseen kapitalismiin ja globalisoi (Marxin näkemysten mukaisesti) talouden murtaen näin kansallisvaltioiden valtaa. Mitä kostettavaa Marxilla sitten on? Desai väittää, että Marx oli paras kapitalismin analyytikko, ei sen kriitikko. Marxin jälkeisten sukupolvien tulkinta Marxista antikapitalistina on Desaille koston motiivi.

Oikeastaan Desai pelaa kapitalismissa alusta asti mukana olleella Adam Smithin esittelemällä pökkelökaaviolla:

”Miten on selitettävissä, että kaikesta näkemästämme eriarvoisuudesta ja alistamisesta huolimatta vallitsee rikkaus ja yltäkylläisyys, josta sivistyneen yhteiskunnan myös kaikkein alimmat ja halveksituimmat jäsenet pääsevät osallisiksi mutta jota lähellekään luonnonkansojen edes kaikkein kunnioitetuimmat ja toimeliaimmat jäsenet eivät yllä?” (emt., 41)

Tämä rautalankamalli toimii toisin sanoen seuraavasti: mitä yltäkylläisempi yhteiskunta, sitä eriarvoisempi se on – mitä köyhempi yhteiskunta, sitä tasa-arvoisempi se on. Vasemmistolaisuus on totutusti perännyt yhteiskunnalta tasa-arvoa ja ihmisten yhtäläistä kohtelua – ja ollut köyhien puolella. Tasa-arvon ja vapaan kapitalismin välillä on kuitenkin suuri paradoksi, mikä osaltaan selittää vasemmiston tarvetta oikeistolaistua. Samaten se pohjaa pitkälti Marxin nimeämiin asiantuntijoihin. Työ, joka on myös vapaan kapitalismin perusta, jakautuu toisin sanoen erikoistumisen ja asiantuntijuuden mukaan, jolloin ansiotulojen tulisi määräytyä pitkälti työn vaativuustason perusteella. Nykytodellisuus kuitenkin osoittaa, että pelkästään järjestelmän sisällä samansisältöisestä työstä voidaan maksaa palkkaa lähinnä työntekijän kulloisen aseman, koulutustason ja pärstäkertoimen perusteella – ja toisaalta työnantajan oman edun perusteella: tänään on jo täysin arkipäivää, että työ muuttaa sinne, missä työ tehdään halvemmalla. Asiantuntijat räätälöidään nyt yhteisen edun tarpeisiin ja tohtoreita ovat nyt työttöminä pitkät rivit, koska talousjärjestelmän tarpeet ja tohtorin tarjoukset eivät kohtaa – ja vaikka kohtaisivatkin, tohtori saattaa vielä vedota ikivanhaan asiantuntijuuteen tietynsuuruisen palkan perusteena, mikä ei puolestaan mahdu yrityksen käsitykseen voiton tekemisestä.

Tämän suhteen Desai nojaa argumenttiin, jonka mukaan voitontavoittelu ja yhden menestyminen tarkoittavat kaikkien menestymistä – kaikki suomalaiset ovat esimerkiksi päässeet jakamaan Nokian johtajien menestystarinan – ja jonka mukaan vahvemmat vetävät heikompia perässään. Samaan virteenhän ovat itsensä virittäneet myös suomalaiset poliitikot. Ei haittaa, että etuoikeutettu väestönosa saa enemmän palkkaa ja hyötyy verotuksesta, sillä se koituu lopulta kaikkien hyödyksi. Kyse on vain uskosta: täytyy uskoa. Ja ketkäpä muut uskoisivat enemmän elleivät ne väestön rikat, jotka jäävät ilman – heitä koetellaan uskossaan kaikkein eniten. Eikä mahdollisessa kateudessa ole mitään vikaa, sehän on kannuste, nykypolitiikan termein "porkkana". Vain punaisessa tikkitakissaan muriseva muori Hakaniementorilla voi väittää jotain päinvastaista. Lilius saa miljoonaeläkettä, mutta kenenkään ei tulisi tuntea edes tiedostamatonta kateutta Liliusta kohtaan, vaan pikemminkin vahvaa tunnetta toteutuvasta epäoikeudenmukaisuudesta: raha kuuluu niille jotka sitä aidosti tarvitsevat, ei ensisijaisesti minulle.

Adam Smith, jota Desai pitää paitsi tutkimuksensa myös monien Marxin näkemysten lähtökohtana, perusti edistyksen ideaalin samalle teesille: yksityisomaisuuden kasautumista seuraa väistämättä myös eriarvoistumista, mutta tätä ei ole nähtävä vain huonona asiana, sillä yleinen vaurastuminen on lopulta hyväksi kaikille. Smithille rikkaus perustuu nimenomaan työhön – ja mikä mielettömintä, valtion kontrollia tarvitaan ei suinkaan suitsemaan vapaata kauppaa ja rikkaiden rikastumista, vaan estämään "köyhiä himoitsemasta ja ottamasta itselleen rikkaiden omaisuutta" (emt., 41).

Smith on samoin kuin monet muut hänen jälkeensä tulevat politiikan filosofit keskittynyt edistykseen, joka on luonnollisesti vain Länsi-Euroopan edistystä. Kaupankäynnin kausi, joka oli tuolloin jo alkanut, on nyt meidän kohtalomme, eikä meidän tulisi haikailla menneisiin aikoihin, sillä ne olivat köyhyyden aikoja. Vaikka tuolloin elettiinkin jossain määrin tasa-arvoisemmin ihmisten kesken, feodaalijärjestelmä ei tosiasiassa tuntenut yksilöitä kansassa ja asetti vallanpitäjät järjestelmänsä yläpuolelle: ihmisen vaurastuminen tarkoitti käytännössä yksilölliseksi kansalaiseksi tulemista, arvonsaantia.

Historiaan vetoaminen oli kuitenkin ansa myös Smithille, joka ei osannut – tai ei halunnut – muodostaa utopistisia mahdollisuuksia paremmista yhteiskunnista. Monimutkaistunut kaupankäynti lisääkin itse asiassa lopulta kontrollia: "kukin yksilö ajaa omaa etuaan ja hoitaa valitsemansa työn, mutta sillä tavoin toimiessaan yksilöt huolehtivat yhdessä yhteiskunnan lukemattomista tarpeista" (emt., 43). Tämä ei kuitenkaan ole vain itsenäisen valinnan tulosta, vaan yhteiskunta päätyy tuottamaan tarpeita, joita ihmisten on lopulta toteutettava. Siten tarvetuotanto johtaa yksilöiden suuntautumiseen ja tiettyihin yhteiskunnan osa-alueisiin panostamiseen – mikä puolestaan tarkoittaa kasvavaa yhteiskunnallista huolehtimista jäsenistään, ts. kontrollia.

Varhaisemmissa, yksinkertaisemmissa yhteiskuntamuodostelmissa, jonka olennaisia osia olivat paikallistaloudet, elettiin Desain mukaan kuitenkin hyvin harvoin täydessä omavaraisuudessa ja oltiin "aina köyhiä" (emt., 43). Tämä on totta, mutta jälleen Desai onnistuu leimaamaan sanankäänteellään kuvailemansa asian: paikallistaloudet olivat kylläkin köyhiä, mutta voidaan kysyä, onko varallisuus yhteiskuntaa sinänsä erityisen objektiivisesti määrittävä mitta? Myös metsästäjä-keräilijät olivat köyhiä nykyisyyden mittapuin, mutta tämä ei tarkoita, että muut elämisen ja mentaliteetin osa-alueet olisivat olleet heikoissa kantimissa. Mitä tulee talouteen, esimerkiksi antropologi Marshall Sahlins on argumentoinut näiden yhteisöjen ekonomisen järjestelmän toimivuuden puolesta. En silti halua vähätellä köyhyyden merkitystä, sillä perustarpeiden tyydyttäminen kuuluu olennaisena osana ihmisenä olemiseen, mutta yhteiskunnan näkökulmasta kysymys voidaan kaikesta huolimatta esittää. Samaten otettaessa huomioon nykyiset realiteetit oikeammin tarvitsemme enemmän köyhyyttä, jotta populaationa selviäisimme. Jos maapallon väestömäärä nousee 9 miljardiin tulevan neljänkymmenen vuoden aikana, vaikka elämisen edellytyksiä olisi 70 vuoden päästä kenties vain miljardille, voidaan aiheesta miettiä, tarvitaanko kaupassa useampia leipälajeja (mikä näyttää olevan ainakin Desain peruste sille, että köyhyyden romantisointia tuskin kannattaa jatkaa). Ympäristön tila ei kerta kaikkiaan salli nykyisen muotoista kapitalismia ja siksi sen on joko surkastuttava tai kuoltava, sillä globaaleja elinehtoja se ei enää täytä.

Smithin eduksi on sanottava, että hänen uskonsa ihmisen itsehillintään hyvän yhteiskunnan perustana on edelleen ajankohtainen. Tosin tämä itsehillintä on laajennettava viimeistään nyt ihmistenvälisyydestä myös luontoa – ja elonkehää yleensä – koskevaksi hyveeksi. Smithin ajoista kuitenkin edistystä ei ole todellisuudessa tästä näkökulmasta edes tapahtunut. Materiaalinen vauraus on lisääntynyt, mutta stoalainen itsehillintä on sivuutettu. Väkimäärä on lisääntynyt, mutta massayhteiskunnassa kontrolli synnyttää eräänlaista "hyvinvointiorjuutta", jossa kuluttajan, ex-kansalaisen, huomio suunnataan muuhun kuin itsehillintään – oikeammin itsehillinnästä tulee eräänlainen kuluttajarikos: jos et kuluta, et ole olemassa, sillä törsääminen on yhteishyvän edistämistä, veronmaksamista, kunnollista elämää.

Tärkeänä vaikuttajana Marxille ja kapitalismille toimi luonnollisesti myös G. W. F. Hegel, jonka vaikutus unohtui 1900-luvulla pitkälti Karl Popperin tuomion myötä ja joka löydettiin uudelleen Francis Fukuyaman teeseissä historian loppumisesta. Hegel hengellisti historian prosessina ja Marx materiaalisti tämän. Sivuseikkana voitaneen vielä täsmentää, että Hegel oli vahvasti luomassa pohjaa myös kansallisvaltioille ja niiden harjoittamalle kontrollille osana kapitalismia:

"Yksilölle antaa todellisen vapauden vai täysin ja vapaaehtoinen kuuluminen yhteisöön. Yksilö vapautuu ymmärtäessään, että yhteisöön kuulumisen tarve täytyy sisäistää. Yhteisö on maailmanhenki, joka toteuttaa itsensä yksilöiden välityksellä. Kun yksilöt ymmärtävät täysin ja rationaalisesti, että heidän vapautensa ei voi olla mielivaltaista vaan että heidän pitää elää se yhteisössä, henki etenee lähemmäs päämääräänsä, itsensä täydellistä toteuttamista." (Desai 2002/2008, 53.)

Tämäntyyppinen eetos takaa siis, että samaan aikaan kun on moraalisesti oikeutettua kasata pääomaa omiin salkkuihin, on kuuluttava yhteisöön, joka takaa puitteet ja vapaudet haalia pääomaa sekä Smithin hengessä suojelee tätä toimintaa köyhien riivaamilta kolttosilta, kuten ryöväämiseltä. Jokainen Robin Hood on aina lainsuojaton myös kapitalistisessa järjestelmässä. Vapauden taas toteuttaa – tai sitä oikeammin säännöstelee – kolme eri instanssia: perhe, kansalaisyhteiskunta ja valtio. Kiinnostavaa on, että Hegel katsoi nimenomaan kansalaisyhteiskunnan olevan se alue, jonka piirissä harjoitettiin taloutta. Tänään kansalaisyhteiskunta herättää meissä aika lailla toisenlaisia mielikuvia ja nimenomaan näkymän yhteistoiminnasta joka protestoi aktiivisesti ylivaltiollisia talouden rakenteita vastaan ja kannustaa toimimaan paikallisesti, kädestä käteen -periaatteella.

Kansalaisyhteiskunnan ulkopuolelle Hegel rajasi yleisen luokan, virkamieskunnan, joiden tehtävä oli huolehtia yhteisön eduista monipuolisesti ja kokonaisvaltaisesti. Hegel tavallaan siis katsoi heidät puolueettomiksi erotuomareiksi. Tällainen byrokratiakoneiston korottaminen hengen täydellistymisprosessin toimeenpanoelimeksi on tulevien sukupolvien kokemuksien perusteella merkillepantavaa ja kohtalokasta.

Marx kirjoitti vuonna 1859:

"Mikään yhteiskuntajärjestelmä ei katoa, ennen kuin siinä mahdolliset tuotantovoimat ovat kehittyneet. Vastaavasti uudet, aiempia kehittyneemmät tuotantosuhteet eivät tule voimaan, ennen kuin vanha yhteiskunta on luonut niille riittävät aineelliset edellytykset. Siksi ihmiskunta asettaa itselleen aina vain sellaisia tehtäviä, jotka se pystyy ratkaisemaan. Tarkasti katsoen havaitaan, että tehtävä nousee esiin vasta sitten, kun aineelliset edellytykset sen ratkaisemiseen ovat jo olemassa tai juuri kehittymässä." (sit. teoksessa Desai 2002/2008, 69.)

Desaille tämä sitaatti on tärkeä, sillä kaikki Marxin jälkeiset huomautukset ovat pyrkineet kumoamaan edellä esitetyn lausuman, ja Desain mielestä kapitalismi on osoittanut 1990-luvun loppuun tultaessa, ettei se ole vielä käyttänyt loppuun läheskään kaikkia kehitysmahdollisuuksiaan. Pelottavaa kyllä, tässä saattaa olla perää. Nykyaikaisessa kansalaisyhteiskunnassa on rintamia, jotka haluaisivat siirtyä kohti paikallisempaa kaupankäyntiä, mutta individualisaation turruttamina me odotamme sitä, että tämä mahdollistetaan valtion tasolta. Toisaalta on rintamia, joita ei kiinnosta nykyistä aktiivisempi ja paikallisempi elämä, sillä se merkitsisi monessa mielessä suurempaa vastuunottoa ja ennen kaikkea "helpon elämän" osittaista romuttumista. Tässä kohtaa kysymys palaakin takaisinpäin: voidaanko niitä ihmisiä, jotka ovat unohtaneet paikallisuutensa, pakottaa omaksumaan se? Toisaalta: voitaisiinko rakenteita mukauttamalla edetä tilanteeseen, jossa paikallisuuden oivaltamiselle olisi paremmat edellytykset? Kapitalismin omasta näkökulmasta esteitä tulevaisuudelle ei näy, koska sen piirissä olevat kansalaiset eivät ole kyenneet tuomaan (tai halunneet tuoda) sille varteenotettavia vaihtoehtoja eikä saamaan nykyisiä kapitalisteja puolelleen.

Marx havaitsi oikeastaan hyvin varhain, että "mitä kehittyneempi yhteiskunta oli, sitä todennäköisemmin siinä esiintyi toimeentulo-ongelmia " (emt., 72). Varhaisessa Hegel-kritiikissään Marx kiisti käsityksen byrokraateista sääty- tai luokkaetujen yläpuolella olevana tahona: tosiasiassa virkamiehet rekrytoidaan omistavista luokista, mikä tarkoittaa että huolimatta asemastaan he pitäytyvät ajamaan pääasiassa ensisijaisesti omistavien luokkien etuja. Jos olisi eduton luokka, sen tulisi olla ennen kaikkea luokka ilman omaisuutta eikä edustusta valtiosäädyissä. Nopea ajatus olisikin, että köyhät tulisi nostaa kansalaisyhteiskunnan erotuomareiksi. Tämä ei kuitenkaan muuttaisi mitään: köyhät päihtyisivät vallasta, mikäli yhteiskunta edelleen perustuisi yksityisomistukseen. Seuraukset olisivat todennäköisesti entistä iljettävämmät.

Palkkatyö kapitalismin perustana merkitsee yksityisomaisuuden ylläpitämistä. Monet Marxin inhoamista utopiasosialisteista omaksuivat jo varhain ahneutta minimoidessaan näkemyksen yksityisomaisuuden lakkauttamisesta. Kuinka moni meistä olisi nyt valmis tähän? Tuskin monikaan, eikä ainakaan keskiluokka. Eriarvoistuminen onkin hyväksyttävä osana kapitalismina niin kauan kuin pidetään kiinni yksilön oikeudesta hankkia omaisuutta. Omaisuudesta onkin tullut niin syvälle uurtunut selvyys, että jokainen puhe hyödykkeiden uusjaosta kalskahtaa ikävästi. Yksityisomaisuuden lakkauttaminen on kuitenkin kysymys, jota tulee tulevaisuudessa miettiä hyvin tarkoin, sillä kapitalismin nykyiset muodot ovat todellisuudessa luhistumisen partaalla – ja tulevaisuudessa meidän on kiinnityttävä entistä tiukemmin yhteisiin varantoihin.

Venäjällä yritettiin kommunismia valtiojohtoisesti. Huolimatta siitä, millaisia muotoja se sai, kommunismia ei kannata tyystin unohtaa 1900-luvun keskeisenä epäonnistuneena poliittisena projektina gulageineen, sillä saatamme vielä tarvita sitä (joskaan emme gulageja). Jos meillä ei satu olemaan käsillä utopistisia näkemyksiä tulevista yhteiskunnista, on koeteltava vielä kerran myös niitä, jotka epäonnistuivat tietyssä ajassa ja paikassa. Tulevaisuuden olosuhteet voivat vaatia vastaavanlaisia toimintamalleja.

"Bolševikkien johtaman Venäjän vallankumouksen onnistuminen vaikutti perusluonteisesti 1900-luvun historiaan. Yksi seurauksista oli se, että korkein auktoriteetti marxismin kysymyksissä siirtyi SPD:ltä bolševikeille. Kautskyn johtaman katolisen marxismin tilalle tuli paljon suvaitsemattomampi kalvinistinen marxismi, jota johti Lenin ja sittemmin Stalin. Marxin lausunnoista tuli erehtymättömiä silloinkin, kun ne esitettiin vääristellyssä asussa. Marxia oli aiemmin ylistetty hengen jättiläiseksi mutta ei sentään kaikkitietäväksi. Nyt hänet korotettiin jumalaksi. Marxin arvostelu kiellettiin marxilaisissa puolueissa, joissa sitä oli harjoitettu laajalti maailmansotaa edeltäneinä kolmena vuosikymmenenä. Kaikkien marxilaisten puolueiden täytyi kuulua bolševikkien perustamaan kolmanteen internationaaliin ja sitoutua sen perusoppeihin. Marxilaiset puolueet olivat pyrkineet vaikuttamaan parlamentaarista tietä vaikka odottivat pitkällä aikavälillä vallankumousta. Nyt niistä tuli demokratiaa vastustavia, vallankaappausta valmistelevia ja keskusjohtoisia. Sellainen tuli Leninin mukaan vallankumouksellisen puolueen olla. Malli oli toiminut Venäjällä, joten sen täytyi toimia kaikkialla muuallakin." (Desai 2002/2008, 142.)

Tätä kannattaa eritellä hiukan. Desain tulkinnassa oikea marxilaisuus vaikutti parlamentaarisia väyliä pitkin, mutta nyt leninismi kyseenalaisti puoluepoliittisen moninaisuuden. Tämä kaiku on nähtävissä vielä tänäänkin: samanlainen ajattelutapa aktuaalistuu nyt kansalaisliikkeissä, jotka pyrkivät vaikuttamaan yhteiskunnalliseen todellisuuteen muilla keinoin. Leninin johtaman Venäjän ongelma oli kuitenkin nimenomaan, että se oli venäläistä, so. paikallista. Kun paikallinen poliittinen toiminta yletetään kattamaan muut paikallisuudet, seurasi väistämättä ongelmia. Luonnollisesti sama näkemys jyrää tänäänkin, mutta ei niinkään kansalaisliikkeissä vaan – yllätys, yllätys – parlamentarismissa, jossa oletetaan kaikkien kuntien ja edelleen kaikkien ihmisten haluavan toimia ja vaikuttaa samalla tavoin. Ulkoparlamentarismi voi toki johtaa suvaitsemattomuuteen, kun parlamentaarisen demokratian konsensuspolitiikka nähdään valheellisena ja omat vaihtoehdot oikeina, mutta samalla tässä on nähtävä sen vahvat puolet: ainakin vaikuttaminen muualla kuin äänestyskopissa tarjoaa vaihtoehdon, kiinteyttää poliittisen osaksi ihmistä arkisenakin kokonaisuutena. Sanalla sanoen: se tuo politiikan arkipäivään, merkityksellistää ihmisen elämän yhteisöllisenä olentona.

Paljon on kiistelty siitä, miten Venäjän kaltainen valtio, jolla ei ollut juuri minkäänlaista kapitalistista pohjaa, olisi kyennyt suuntautumaan kohti sosialismia? Miten valtio, jossa ei ollut oikeastaan lainkaan keskiluokkaa, voisi toimia minkäänlaisena mallina muille valtioille? Klassisessa marxilaisuudessa sosialismiin siirtyminen edellytti vuosikymmenien, jopa vuosisatojen mittaista kapitalistista vaihetta.

"Kapitalismi katoaa, kun sen aika täyttyy, kun valitsevat olosuhteet – palkkatyö, tuotantovälineiden yksityisomistus, tuotanto voiton keräämiseksi, pääoman kasaaminen voiton kasvattamiseksi ja arvon vähentämiseksi – eivät enää edistä tuotantovoimia, toisin sanoen tuottavuuden kasvua. Jos proletariaatti ottaa vallan ennenaikaisesti niukkuuden oloissa, kun arvolaki yhä vaikuttaa, ei päädytä sosialismiin vaan kehitys vääristyy." (emt., 148.)

Tämän perusteella nykyiset olosuhteet olisivatkin ehkä suotuisammat sosialismin läpimurrolle, jollei olisi olemassa ulkokapitalistisia rajoitteita, joihin rajaton kasvu on törmäämässä (ekokatastrofit ja öljyn loppuminen), ihmisen rakastumista yksityisomaisuuteensa ja negatiivista ihmiskuvaa uusintavia tuotantovälineitä. En vilpittömästi jaksa uskoa, että monikaan vasemmistolainen haluaisi todella muuntaa elämänkäytäntöjään muualle kuin keskiluokkaisempaan suuntaan. Usein tämä näyttää aktuaalistuu vaatimuksissa paremman toimeentulon puolesta. Tämä jos mikä on tulevaisuudessa keskeinen huolenaiheemme muunnettaessa yhteiskunnallisia rakenteita mielekkäämpiin suuntiin.

Traagista Venäjän vallankumouksessa olikin, että sen häviäjiin kuuluivat työläiset. Se kärsi koko ajan valtavia menetyksiä, vaikka bolševikit väittivät toteuttavansa proletariaatin diktatuuria. Bolševikit koostuivat pääasiassa maalta tulevista ja sotapalvelukseen kutsutuista talonpojista, jotka lisäsivät etujaan saaden maata ja mahdollisuuksia myydä elintarvikkeita vapailla markkinoilla. Byrokratiakoneiston kasvu hyödytti puolestaan keskiluokkaa. Nyt kapitalistiset rakenteet polkevat ns. työläisten oikeuksia ja mahdollisuuksia siedettävään elämään, mutta keskiluokka vain kasvaa. Tosin tässä on tähdennettävä, että luokkana myös keskiluokka on kadottamassa oman turvallisuudentunteensa sitä mukaa, kun työpaikat katoavat maasta.

Työpaikat, joita pidetään kapitalismissa määräävänä tekijänä, on jaettavissa Marxin mukaan tuottaviin ja tuottamattomiin.

"Valtion tehtävien laajeneminen 1900-luvulla ja erityisesti vuoden 1945 jälkeen merkitsi, että yhä harvemmat työntekijät palkattiin tuottamaan voittoa. Yhä useammat palkattiin, koska heidän tuottamilleen palveluille oli kysyntää. Opettajat, sosiaalityöntekijät, vankilavirkailijat, poliisit, virkamiehet – ja Britanniassa kansanterveyslaitoksen henkilöstöön kuuluvat – ovat Marxin määritelmän mukaan kaikki tuottamattomia työntekijöitä. He eivät ole ihmisten hyvinvoinnin kannalta hyödyttömiä, mutta heidän palkkojensa maksamiseksi kerätään veroja, jotka vievät säästöjä pois kasautumisesta." (emt., 309–310.)

Tämä luonnollisesti tarkoittaa, että tuottamattomat työpaikat eivät kiihdytä kapitalismia ja jouduta siten sosialismin saapumista. 1900-luvun jälkimmäisellä puoliskolla kapitalismi oli jo niissä määrin lisännyt pahoinvointia, että tuottamattomille työpaikoille alkoi löytyä kysyntää. Uusliberalististen ekonomistien oivalluksiin kuuluikin näiden tuottamattomien työpaikkojen vapauttaminen valtion kontrollista ja siten pahamaineisen "yksityistämisen" lisääminen. Tuottamattomat työpaikat muuttuvat sitä mukaa entistä tuottavammiksi, kun sama työ hoidetaan yksityisesti kilpailuttamalla.
Näin on saanut alkunsa valtion kontrollin ja uusliberaalin talouspolitiikan välinen kiista. Yksityistämisen vastustaminen merkitsee kapitalismin kehityksen – ja olemassaolon – näkökulmasta hidastetta, valtion muuttumista jarruksi, sillä sitä mukaa kun työpaikat alkavat ehtyä, niitä on luotava vaikka väkisin lisää. Siksi meillä on laaja julkinen sektori, joka pohjautuu pitkälti jatkuvasti uusien – eloonjäämisen kannalta yhä turhempien – työpaikkojen synnyttämiseen. Siksi meillä on ennennäkemättömän laaja mediakulttuuri ja kulttuuriteollisuus, miljoonia palveluammatteja, sisällöntuottajia ja viihteen ammattilaisia.

Lisäksi työpaikkoja luodaan sitä mukaa, kun yhteiskunta vaurastuu yleisesti.

"Vaurastuessamme meistä tulee entistä vaateliaampia. Tästä ei koidu ongelmia, koska nykyaikaiset kansantaloudet perustuvat työnjakoon, jonka ansiosta erityisvaatimukset voidaan tyydyttää. Alkuperäisestä tuotteesta lopullisen kuluttajan luo vievä ketju kuitenkin saa lisää lenkkejä ja sen rakentamiseen sitoutuu voimavaroja yhä kauempaa. Saavutetaan se etu, että ketjun pitelemisestä huolimatta saamme tuotteet kohtuulliseen hintaan. Työnjaon ansiosta voimme ostaa sellaista, mihin harvoilla menneiden aikojen kuninkaista oli varaa. Tarvitaan kuitenkin välittäjiä, moninkertaisia kauppatapahtumia ja yhteistoimintaa monien lohkojen välillä. Kaikesta tästä tietenkin huolehtivat markkinat." (emt., 337.)

Sekä Desai että koko kapitalistinen paradigma luottavat siihen, että mikään ulkoinen seikka ei voi pysäyttää kapitalismia, että kasvu jatkuu niin kauan kuin se ei tuota enää lisäarvoa. Tämän lumeunen ongelma on nimenomaan siinä, että se ei ota millään tapaan huomioon toisaalta ilmastonmuutokseen liittyviä pakotteita eikä varsinkaan tekijää, johon sen olemassaolo hyvin pitkälti pohjaa nimittäin öljyä. Asuminen, teollisuus, palvelualat ja kaupankäynti ovat kaikki riippuvaisia öljystä. lifeaftertheoilcrash.net -sivuston mukaan öljyhuipun saavuttamisesta alkava luisu tarkoittaa käytännössä astumista jälkiteolliseen kivikauteen. Sen suhteen kysymys "työpaikoista" ja paremmasta tulojen jakaantumisesta alkaa näyttää entistä mielenkiinnottomalta. Mittasuhteita voi miettiä esimerkiksi hahmottelemalla, mitkä kaikki teollisuuden ja ylipäätään yhteistoiminnan muodot perustuvat öljyn edes välilliseen hyväksikäyttöön. Jos öljyluisu tarkoittaa mitä se näyttää tarkoittavan, tulemme näkemään tulevaisuuden ilman autoja, mediakulttuureja, ydinvoimaa, teollisuutta, suurkaupunkeja, hyvin varusteltuja asuntoja ja tulevaisuuden, joka on täynnä taisteluja öljy- ja vesivarannoista, joka on täynnä sotia, hätää ja kurjuutta. Tämä kurjuus tulee ylittämään kaikki 1900-luvun aikana koetut tuskat, jotka ajoivat ihmisiä työtaisteluihin.