Zen ja tiedostamattoman tuotanto

Zenistä, zeniläisyydestä, zenbuddhalaisuudesta on tullut viimeisen viidenkymmenen vuoden aikana lännessä melkoinen iskusana ja muotivillitys. Kai voisi sanoa, että yhtäältä kiihtyvän ja hektistyvän työn eli kiireisen arjen ja toisaalta kristillisen itsepiiskauksen vastapainoksi lännessä etsitään siitä jonkinlaista onnenamulettia, helpotusta, vapahdusta. Mielikuvat itämaisesta filosofiasta ja itämaisista uskonnoista ovat usein tietysti vahvan orientalistisia, eksotiikan värittämiä ja täynnä ilmavuutta, rauhallisuutta, keveyttä ja leppoisuutta – kaikki määreitä, joita harvempi idänkävijä esimerkiksi Intian arjesta ensimmäiseksi tapaa. Kun mielikuvia myydään, padmasanaa, naisia ja eteerisiä sävyjä mainokseen vain – sellainen kaiketi käy kaupaksi.

Zenin kohdalla mielikuvat ovat vähintäänkin samantyyppisiä. Tiettävästi historian saatossa zenin opettajat ovat kuitenkin ajaneet oppilaitaan vähintäänkin sellaisiin tiloihin ja oloihin, joista on keveys ja kivuus kaukana. Näissä tapauksissa edes väkivaltaa ei ole suljettu pois, jos se on mahdollistanut oppimisen tai oivaltamisen. Idänkävijälle tämän luulisi olevan kova koulu – ellei zenistä, kuten niin monesta muustakin idän uskonnosta tai filosofiasta sitten olisi niin montaa mahdollista, länsimaista versiota josta valita mieleisin. Zen siitä saa.

”Länsimainen buddhalaisuus on fetissi, jonka avulla ihmiset voivat osallistua täysin sydämin vimmaisella tahdilla pyörivään kapitalistiseen peliin ja silti kuvitella, etteivät he ole siinä lainkaan mukana, sillä he tiedostavat syvällisesti koko spektaakkelin päättömyyden. Tärkeää on vain sisäisen Minuuden rauha, johon ihmiset voivat aina vetäytyä”, mekastaa murtaen arkkikoiramme Slavoj Žižek ja kieltämättä haukussa on perää. Näyttää näet siltä, että monesti juuri rauhaa, onnellisuutta ja hyvää oloa etsiäkseen ihmiset Euroopassa ja Amerikassa kääntävät kasvojaan kohti itää. Kapitalismi ei tässäkään kuitenkaan ole kaiken pahan alku saatika juuri, mutta yhdenlaisen poliittisen horisontin se monien toimille selvästi muodostaa. Kernaasti ”hyppy oravanpyörästä” olisi mieluusti vastalause myöhäiskapitalistiselle elämänmuodolle, mutta ikävä kyllä asiassa on myös Žižekin mainitsema puoli. Tarvittaisiin kai muutoksia niin yksittäisen tietoisuuden kuin kollektiivisten muodostelmien tasolla, jotta vastalauseilla olisi voimaa takanaan.

Toisaalta kukapa ei tahtoisi elämäänsä onnellisuutta ja rauhaa? Jos länsimainen buddhalaisuus fetissi onkin, entä sitten? Eikö ole yritettävä elää ja yritettävä elää hyvin, olkoot lähtökohta ja taustalle jäävä arjen poliittinen horisontti sitten mikä vain – miksi olisi hylättävä tietyt ideologiset, eettiset ja uskonnolliset muodot ja pitäydyttävä toisissa? Tunnetussa eurosentrisyydessäänkin Žižekistä voitaisiin kuitenkin sanoa, että hän kritisoi aiheesta, mutta eräässä mielessä helppoa maalia. On näet niin, että siitä, josta eurooppalaiset kääntyvät poispäin, nimittäin kristinuskosta, Žižek ammentaa omiin puheisiinsa pontta ja vanhat rinnakkaisten uskontojen uudet, länsimaiset muodot näyttäytyvät tällöinkin monesti vain perinteettöminä, nopean toiminnan malleina, joista ruumiiton ja kurjuutta korostava kristinusko eri muotoineen selvästi eroaa. Kuin pikakahvia keittelisi – onhan se nyt mieluisampaa kuin rapaveden pitkäpiimäinen kahviksi kuvittelu. Traditiolle selkänsä kääntänyt myöhäiskapitalistinen sielu taas viehättyy niistä suuntauksista, joilla on parhaat myyntipuheet – nopein tie satoriin ja kiinteä kroppa kaupan päälle – eikä turhaan uskontojen yhteydessä puhuta nykyään niistä eräänlaisina markkinoina, joilla sielut vaeltavat ja valitsevat pirtaansa sopivimmat.

Kyyniselle näkökulmalle on toki vaihtoehtojakin. Vastikään Basam Booksin kautta ilmestynyt Erich Frommin ja D. T. Suzukin Zen ja psykoanalyysi (1960/2012, suom. Mika Pekkola ja Matti Rautaniemi) on kiehtova ”idän” ja ”lännen” kohtaaminen 55 vuoden takaa, eräänlainen kronikka Frommin kotona Meksikon Cuernavacassa pidetyistä luennoista. Kiehtovan ironista suomennoksessa on luultavasti juuri kustantamo: Zeniä ja psykoanalyysia on vaikea kuvitella julkaistavan minkään muun kustantamon toimesta Suomessa, mutta Basam Booksin myydyimmät myyntiartikkelit tietäen kirja ikään kuin saa jännittämään, hankaa vasten, kirja on kuin kustantamon itsestään tietoiseksi tulemisen hetki. Siinä mielessä on erittäin hyvä ja kohtuullista, että pitkin kirjaa helppoon tapaan lukea zenbuddhalaisuutta kiinnitetään kriittistä huomiota ja Žižekin haukahdusta sivutaan vielä toisessa jälkisanoista.

Kiehtovaa, muttei ironista taas on lukea kirjaa ei-kronologisesti. Ensin molemmat jälkisanat, sitten länsimainen näkökulma (Fromm) ja lopuksi itämainen (Suzuki). Silloin luenta etenee terapiasta toisaalle – ja yllättäen se tuntuu mielekkäältä tulokulmalta. Fromm lähtee näet siitä, että valtaosa länsimaisista ihmisistä ei koe elävänsä kulttuurikriisiä, joka tiivistyy mal du siècleen: ”sen on katsottu koskevan elämän kuolettumista, ihmisen automatisoitumista, hänen vieraantumistaan itsestään, muista ihmisistä ja luonnosta” (1960/2012, 103). Tämän päivän filosofiassa näistä käsitteistä puhutaan entistä vähemmän – vieraantuminen katosi muurin murtumiseen ja eksistentialismista kai ajoi aika ohi – vaikka ehkä pitäisi. Onko mal du siècle nimittäin kadonnut mihinkään? Olemmeko edelleen sairaita, mutta emme tiedä sitä? Ainakin ahdistus ja masennus on länsimaissa arkipäivää, psyykenlääkkeitä syödään enemmän kuin koskaan. Frommin näkemyksessä keskeinen sairauden ilmenemismuoto vaikuttaa olevan kyvyttömyys kohdata omia tunteitaan tai muodostaa mielekkäitä elämisen päämääriä. Eletään perheille ja pidetään hauskaa, tehdään rahaa, mutta siihen asiat jäävät.

Frommin mukaan Freud kiinnitti huomionsa siihen, kuinka kaikkivaltiaaseen Jumalaan kohdistuva usko perustui ihmisen turvattomuudentunteeseen. Freud kai viimeistään osoitti, että ihmisen on otettava itseään niskasta kiinni – että vain hän itse voi pelastaa itsensä. Luopuminen isä-Jumalasta merkitsi kuitenkin myös luopumista ”kaikkien humanististen uskontojen todellisista päämääristä: rajoittavan ja egoistisen minän ylittämisestä, rakkauden, tasapuolisuuden ja nöyryyden toteuttamisesta sekä elämän kunnioittamisesta, johon kuului olettamus siitä, että elämän tarkoituksena on itse eläminen ja kaikkien ihmisyyteen sisältyvien potentiaalien toteutuminen” (emt., 105). Zenbuddhalaisuutta ei isä-usko ollut kuitenkaan rasittanut, ja mikä tärkeintä, se ei vaikuta olevan ristiriidassa ”modernin kulttuurin tärkeimpien saavutusten kuten rationaalisuuden, realismin ja itsenäisyyden kanssa” (emt., 105). Tämä on tietysti Frommin näkemys – ja kiinnostavalla tavalla etenkin kysymys rationaalisuudesta haastetaan Suzukin esitelmässä, tai paremminkin kysymys rationaalisuuden koostamisen luonteesta.

Asiaan kietoutuu ihmisen hyvinvointi. Juuri se nousee tärkeäksi arkea työstäväksi arvoksi myöhäiskapitalistisissa yhteiskunnissa, vaikkakin – jos Frommia on uskominen – siitä tulee ennen kaikkea puhetta. Jos ihmisillä ei ole kykyä pyrkiä hyvinvoivaan elämään, jää kaikki jotensakin puolitiehen. Fromm käyttää ilmauksia ”aito”, ”todella” ja ”ihmisluonnon mukainen elämä” – kaikki enemmän tai vähemmän ilmauksia, joita tänä päivänä postmodernin prässin läpikäyneet sukupolvet helposti karsastavat. Onko ihmisen elämällä jotain transsendenssia tai kiinteää ydintä tai arkitietoisuutta tiiviimpää, tiheämpää, pysyvämpää minuutta tai modusta, jota voisi tavoitella – vai onko vain liikkeessä olevia affekteja ja suhteita joista ihminen työstää itseään ja imeytyy itsensä läpi kuin mato mullassa tai suihkumoottori? Luultavasti tämä on se olennainen vedenjakaja, joka määrittää myös sitä, kuinka mielekkääksi tai kiinteäksi suhde esimerkiksi zenbuddhalaisuuteen voi muodostua. Jos uskoa ei ole, sillä ei tee mitään.

Toisaalta sikäli kuin olen ymmärtänyt, esimerkiksi zenbuddhalaisuudessa on paljon sellaista, joka ei perustu uskoon vaan tietoon toisenlaisesta olemisesta. Siksi periaatteessa ainoa mestari oppilaalle voi olla valaistunut. Tieto tai oivaltaminen on itse-initiatorista, muttei itsesuggestiivista. Zeniä ei opeteta, kukaan ei vihi siihen, vaan oppilaan on oivallettava itse. Mitä tämä oivaltaa tai ei oivalla on kuitenkin asia, josta ajattelulla ei pääse yli: zen ei ole järkeilyn asia. Filosofin on koko lailla mahdotonta sanoa, onko zen totta tai todellista tai aitoa – luultavasti hän ei tiedä siitä mitään.

Tästä syystä ainoanlaiset lausunnot, joita filosofi voi antaa, ovat samanlaisia kuin Žižekin: ne koskevat sosiaalisia tai poliittisia suhteita. Sellaisenaan niillä on tietysti jonkinlaista arvoa, mutta se ei ole koko kuvaus zenistä, ei missään nimessä. Filosofin tehtävä – jos sellaisia on – on kuitenkin paneutua kriittisesti mihin tahansa ilmiöön ja Fromm ja erinäiset fenomenologit (Suomessakin) ovat harvoja poikkeuksia ammattikunnasta, jotka ovat koettaneet päästä ilmiöön sisään ja arvioida sitä myös sisältä käsin. Sivumennen sanoen on toki huolestuttavaa, että puhe ilmiöistä jää usein nimenomaan sosiaalis-poliittisella tasolla. Keskustelut kristinuskostakin väistävät usein kokemisen tunnot – millaista on kristillinen uskossa-oleminen -pohdintakin kesytetään nopeasti ulkoisten tuntomerkkien ja sosiaalisen käytöksen piiriin.

Toisaalta se, mitä zen ja myös juutalais-kristillinen traditio jakavat, koskee ihmisen luopumista omasta tahdostaan. Frommin mukaan sitä kautta ihminen voi muuttua avoimeksi, herkäksi, valppaaksi ja eläväksi – tahdosta luopumisella hän tarkoittaa ”luopumista halusta pakottaa, ohjailla ja tukahduttaa sekä ulkoista että sisäistä maailmaa” (emt., 123). Vahvat mielipiteet, vahva kriittisyys tai vaikkapa oman koneluonnon korostaminen ovat siis tässä mielessä entistä selvempää sotkeutumista mal du siècleen, virusvyyhtiin joka olennaisella tavalla erottaa ihmisen hyvinvoinnistaan. Suomen kielessä tälle annetaan toisinaan tiedostamisen määre: kun ihminen tiedostaa tai on tiedostava, merkitsee se ulkoisten, sosiaalisten ja poliittisten suhteiden havainnoimista, sitä ettei ihmisen elämä pyöri vain työn ja arjen huvitusten ympärillä. Hän on valveutunut, sanotaan. Mutta psykoanalyyttisessa kontekstissa puhe tietoisuudesta ja tiedostamattomasta pitää Frommin mukaan sisällään käsityksen ensimmäisen paremmuudesta tai ensisijaisuudesta. Silti ”suurin osa siitä mitä ihmiset tietoisesti ajattelevat on pelkkää kuvitelmaa ja harhaa. Tämä ei johdu niinkään siitä etteivät ihmiset kykenisi näkemään totuutta, vaan siitä että yhteiskunta ohjaa tietoisuuttamme vastaamaan tarkoitusperiään” (emt., 126). Kristillisestä tai zeniläisestä vinkkelistä voisikin arvella, että ”maailmallisuus” on todellisuudessa tietoisuutta, siis sitä ajattelun ainesta johon myös monet filosofikuninkaat ovat tiukasti kiinnittyneet. He ajattelevat päivätöikseen, mutta pelkällä ajatellulla ei selätetä esimerkiksi masennusta – siihen tarvitaan hyvää elämää, hyvinvoivaa elämää, olettaisin.

Tämä siis Frommin perusteella tiedetään: osa tietoisuudesta on tuotettua, ”väärää tietoisuutta”. Mutta sama koskee tiedostamatonta. Osa tiedostamattomasta on sosiaalisista suhteista ja kokemuksista kerääntynyttä ainesta, jonka tietoisuus on siivilöinyt huonoksi, epäkelvoksi, patologiseksi tai epänormaaliksi. Sosiaaliset tabut ja pyrkimykset jotka ovat ”yhteensopimattomia ihmisyyden perusperiaatteiden ja kasvun kannalta” (emt., 134) ovat tällaisia. Eli tietoisuus torjuu kulttuuristen odotusten kanssa ristiriitaiset ajatukset ja tuntemukset, jolloin tietoisuus edustaa yhteisöllistä ja tiedostamaton yhtäältä yksityistä ja toisaalta universaalia ihmistä: tiedostamaton ei ole hyvä tai paha, ei rationaalinen tai vailla järkeä, vaan molempia.

Tiedostamattoman kaivelu merkitsee siis monenlaisten sidosten ja suhteiden tarkastelua; tarkastelua jonka kaiketi tulisi johtaa terapeuttisiin vaikutuksiin. Frommin mukaan tiedostamattoman torjunnan ohella on eräs erheellinen toimintamuoto, joka on haitallinen terapian toimivuuden kannalta: älyllistäminen. Laajalle levinneenä siinä muutetaan kokemusta epätodelliseksi – ”kuvittelen näkeväni jotain, mutta näenkin pelkkiä sanoja – kuvittelen tuntevani jotain, mutta vain ajattelen tuntemuksiani” (emt., 138). Saattaa olla, että länsimaissa keskeisin este zenin oivaltamiselle on juuri älyllistäminen, johon myös hengellisyyden markkinat ovat kiivaasti tarttuneet. On lukemattomia kirjoja, läsnäoloa opitaan kirjoista, mutta itse kokemus jää uupumaan. Vaikka hampaat irvessä pusertaisi, zeniä siitä ei saa.

Ajattelemalla yhteyttä ”avaraan ja syvään todellisuuteen” ei siis tavoiteta. Täytyy hellittää, hellittää mutta ehkä myös ponnistella. Nyt puhujanpönttöön astuu Suzuki. Hän alkaa asettamalla Tennysonin ja Bashōn runoja vastatusten ja puhumalla idän ja lännen eroista. Länsi lörpöttelee, pitää sanallisuudesta, poimii kukan, omistaa – itä on mykkä ja hiljainen, se jättää kukan sijoilleen, on. Vastakkaisuus on naurettava, mutta vaikka se imarteleekin masokistista länkkäriä, ehkä siinä on joiltain osin jotain tottakin. Idän hiljaisuus ei kuitenkaan merkitse puhekyvyttömyyttä: itä vain puhuu toisin. Länsi sen sijaan on Suzukin katsannossa ajautunut erilaisiin ristiriitojen sotkuun. Nämä ilmenevät yhtäältä persoonan ja koneen, henkilökohtaisen ja yleisen ja toisaalta haltuunottamiseen tähtäävän logiikan ristiriitoina. Ajatellaan teknologiaa, jota länsimainen ihminen kovasti haluaa avukseen, helpottaakseen elämäänsä. Mutta kuten Zhuangzin, erään muinaisen Kiinan filosofin, keräämässä tarinassa Suzukin mukaan mainitaan, maanviljelijä ei tahdo käyttää vinttikaivoa, vaikka se säästäisikin varmasti vaivaa – kääntöpuolena on, että se saisi hänet luottamaan liiaksi koneisiin, mikä taas johtaisi ennen pitkää saamattomuuteen ja laiskuuteen.

On muitakin ristiriitoja: vapaus, jota länsimainen ihminen esimerkiksi helppouden ja kätevyyden periaatteita lähes sokeasti toteuttaen tavoittelee, on tietysti kaiken lisäksi näennäistä – henkilökohtaisilta tuntuvat impulssitkin ovat usein jonkin tai jonkun muun kuin omiani. Lisäksi aristoteelisen logiikan mukaan – sen jonka nimiin monesti lännessä vannotaan ja ajatus perustetaan – myöntö ja kielto eivät voi pitää paikkaansa yhtä aikaa, mutta Suzukin käsityksen perusteella idässä ”'kyllä' kuitenkin liukuu kieltämisen puolelle ja 'ei' kohti myöntämistä; ei ole olemassa selkeää rajaa myöntämisen ja kieltämisen välillä. Elämän luonteeseen kuuluu, että asia on näin.” (emt., 24.) Koko kansan Parta-Kallekin muuten tiesi tämän ja kutsui ilmiötä dialektiikaksi.

Juuri dialektiikan näkökulmasta voi nämäkin Suzukin sanat ymmärtää – ja suhteessa Frommin aiemmin esittämään: ”Luonto toimii vailla tietoisuuttaa itsestään, ja tietoinen ihminen nousee siitä esiin. Tietoisuus merkitsee hyppyä, mutta hyppy ei tässä tarkoita fyysistä irrottautumista. Tietoisuus on nimittäin jatkuvassa, keskeytymättömässä kanssakäymisessä tiedostamattoman kanssa. Ilman jälkimmäistä ensiksi mainittu ei voisi näet lainkaan toimia; se kadottaisi toimintansa koko perustan. Tästä syystä zen julistaa Taon olevan ihmisen 'tavanomainen mieli'. Taolla zen tietysti tarkoittaa tiedostamatonta, joka vaikuttaa jatkuvasti tietoisuuteemme.” (emt., 34–35.) Nyt voisi tietysti kysyä, Frommiin vedoten, että jos yhteiskunta tuottaa sekä tietoisuutta että tiedostamatonta, onko siis freudilaisittain ymmärretyn tiedostamattoman taustalla jotain muutakin kuin patologioita? Tiedostamaton ei ole pelkästään yhteiskunnallinen likakaivo, vaan sen kerrostumissa on monenlaisia jäänteitä – vai onko? Ainakin Freudin ja C. G. Jungin välirikonkin syyt ovat tällä suunnalla.

Yhtä kaikki, myös Suzuki tekee tietoisuuden ja tiedostamattoman välisyydestä ennalta-arvattavan ja oikean johtopäätöksen: kun älyllistä kehitystä tapahtuu, tapahtuu myös vieraantumista: ”äly valtaa aistimaailman ja suoran aistikokemuksen yksinkertaisuus kadotetaan” (emt., 36). Usein kuuleekin puhuttavan pikkulapsesta ja zenistä samassa lauseessa: lapset ovat niin välittömiä, älyllistämisen tarve ei aja tietoisuuden ja aistimellisen väliin. Vieraantumisen sijasta Suzuki käyttää vain aihepiirin (uskonnollisia) termejä: ”Tämä muutos tunnetaan 'viattomuuden' menettämisenä tai 'tiedon' saamisena, käyttääksemme raamatullista ilmaisua. Zenissä ja buddhalaisuudessa sitä kutsutaan yleensä 'affektiiviseksi saastumiseksi (klesha)' tai 'älyn hallitseman tietoisen mielen häirinnäksi (vijñāna)'” (emt., 36).

Tietoisuuden ja tiedostamattoman välisyyttä (implisiittisesti) korostavia tarinoitahan zen taitaa olla pullollaan ja niiden kautta myös Suzuki jatkaa luentonsa lopppuolen zenin lähestymistä. Siinäkin mielessä ehdottamani lukujärjestys voisi olla paikallaan: lukeminen etenee tiedostamisesta ymmärtämiseen ja ymmärtämisestä tiedostamisen, mutta tällä kertaa toisenlaisen tiedostamisen rajoille. Älyn on kertomusten hoteissa annettava periksi, jos zeniä halutaan oivaltaa tai ”ymmärtää”. Zen-kertomusten ja -koanien kautta on myös hyvä pohtia, mitä yli-yhteiskunnallisia sisältöjä tiedostamaton voi tuottaa – vai tuottaako se? Merkitseekö zen kaikkien ideologioiden ja tuotetun tiedostamattoman hylkäämistä? Entä merkitseekö se yhtymistä ”ikuisiin” periaatteisiin, esimerkiksi ”Taivaan ja Maan Järjestykseen”? Onko Buddhan tie – ”tehdä hyvää, välttää pahaa, puhdistaa sydämensä” (ks. emt., 98) – sidoksissa myöhäiskapitalistisiin arvoihin vai johonkin muuhun? Vai ovatko modernin maailman arvot vain rojua ja roskaa tiellä?

Päätän kuitenkin tekstin Suzukin huomioon miekkailun filosofiasta, joka heittäköön vielä haasteen myös täkäläisille fundeeraajille. Se toimikoon omanlaisenaan liepeeltään zeniin kiinnittyvänä johdatuksena sen jylisevään mykkyyteen ja kiehtovaan järjenvastaisuuteen.

Feodaalisina aikoina eläneiden samuraiden täytyi olla päivittäisessä elämässään jatkuvasti valppaina, minkä vuoksi heidän kykynsä havaita näkymättömiä vihollisia kehittyi huomattavan tehokkaaksi. Samurain täytyi olla valmis odottamattomiin tilanteisiin jopa nukkuessaan.Tätä aistia voisi kenties kutsua kuudenneksi aistiksi tai jonkinlaiseksi telepatiaksi. Tällöin sen tutkiminen kuuluisi parapsykologeille. Haluan kuitenkin mainita, että miekkailun filosofit paikantavat tämän miekkamiehen hankkiman aistin tiedostamattomaan, joka herää kun minuudesta vapaa ei-mielen tila saavutetaan. Sanotaan, että kun ihminen on harjaantunut tässä taidossa äärimmilleen, hänellä ei ole enää tavanomaista suhteellista tietoisuutta, jossa hän tajuaisi taistelevansa elämästä ja kuolemasta. Harjoitus on tehnyt hänen mielestään peilinkaltaisen. Jokainen vastustajan ajatus heijastuu siitä. Hän tietää hetkessä mihin ja miten iskeä vastustajaansa. (Tarkalleen ottaen, tämä ei ole tietoa vaan intuitiota, joka on peräisin tiedostamattomasta.) Hänen miekkansa liikkuu aivna kuin itsestään kohti vastustajaa, joka havaitsee puolustautumisen mahdottomaksi. Miekka osuu juuri siihen kohtaan, jota vastustaja ei osaa varoa. Miekkamiehen tiedostamaton on seurausta epäitsekkyyden harjoittamisesta, joka, ollessaan sovussa 'Taivaan ja Maan Järjestyksen' kanssa, iskee maahan kaiken tätä järjestystä vastustavan. Kilpailussa tai miekkataistelussa voittoa ei vie nopein, voimakkain tai taitavin vaan se, jonka mieli on puhdas ja vailla itsekkyyttä. (emt., 38–39.)

Elävä usko

"Eikö tuo raivo, jolla kieltäjät ja pilkkaajat tahtovat, ettei Jumala olisi olemassa, koska eivät onnistu uskomaan Häneen, ole tapa uskoa Jumalaan? He toivovat Hänen olevan olemassa yhtä lailla kuin uskovaiset, mutta koska he ovat heikkoja, passiivisia ja ilkeitä ihmisiä, joiden järki on tahtoa voimallisempi, he tuntevat jääneensä voimattomina järjen otteeseen ja lankeavat epätoivoon, ja epätoivonsa tähden he kieltävät, ja kieltäessään he vahvistavat ja luovat sen minkä kieltävät, ja Jumala paljastaa itsensä heissä, myöntää itsensä kiellossaan." (Miguel de Unamuno: Traaginen elämäntunto, 1913/2009, suom. Tapani Kilpeläinen, s. 222.)

Uskonnosta puhutaan mediassa lähinnä sosiologisessa mielessä. Uskonto mielletään joksikin ihmistenväliseksi toiminnaksi, jossa useimmiten toinen osapuoli yrittää pakottaa tiettyä uskonnollista - sisältäen maailmankatsomuksellisia ja eettisiä painotuksia - näkemystä toiselle. Tuputetaan. Toisaalta uskonnollisten rangaistusten ja sanktioiden kohtaaminen on ennen kaikkea ihmisoikeuskysymys: on aktivistien, lakimiesten ja poliitikkojen tehtävä suitsia kiihkoilijoita ja suojella ihmisiä uskonnollisilta rangaistuksilta, koska ne ovat selvästikin epäinhimillisiä ja ihmisoikeuksien vastaisia. Ja mikä pahinta, ihminen, ei suinkaan Jumala, on keksinyt nuo rangaistukset ja niiden pohjalla olevat säännöt; silloin uskonto todella on orjuuttamisen muoto, tapa kontrolloida ihmisten vapautta, seksuaalisuutta, omaa elämää!

Suomen puitteissa, vapaa-ajattelijatekstin kohdalla mainittu teesi on toistettava: kirkko ei ole ollut vuosikausiin minkäänlainen auktoriteetti. Huolimatta siitä, että kirkko on viime aikoina tullut esiin lähinnä naispappeus- ja homoparikysymystensä kanssa, mutta myös irvokkaan moderneilla mainoksillaan, kirkko ei ole tulossa takaisin osaksi kaikkien ihmisten elämää, vaan ennemminkin vetäytymässä siitä. Bileet pystyyn, vapaa-ajattelijat! Jos sekulaarihumanistit ja uskonnottomat insinööriopiskelijat pitävät kirkkoa taantumuksellisena ja mielipuolisena, hyvä! Silloin kirkko ja siellä edelleen piilevä "elävä usko" sentään jää koskemattomaksi. Edellä mainituilla tahoilla ei nimittäin ole kykyä tai halua päästä kosketuksiin tuon elävän uskon kanssa ja kylmien tosiasioiden valossa kirkko onkin vain väkivallastaan tuttu instituutio. Olkoot. Kirkon piirissä pysyköön siis ne, joille sille on merkitystä.

Christopher Hitchensin moukkamainen Jumala ei ole suuri. Kuinka uskonto myrkyttää kaiken (2007/2008) on tästä käypä esimerkki. Kuten Pekka Himanen, myös on Hitchens ollut dialogissa monen erityisen vaikuttajan kanssa. Hitchens tuntee työnsä puolesta valtavan joukon uskonnollisia ihmisiä, mutta kovinkaan avoin hän ei taida olla, sillä onnistuu kirjassaan olemaan näkemättä uskonnollisen elämän ytimeen, jota tässä voisi kutsua uskon eksistentialistiseksi ulottuvuudeksi. Hitchensin suoritusta voikin pitää kerrassaan uskomattomana. Tai ehkä hänellä ei vain ole kykyjä. Tai uskoa.

On tietenkin todettava, että Hitchens puhuu - silloinkin kun ottaa huomioon muut uskonnot - lähinnä amerikkalaisessa kontekstissa, jossa tunnetusti evankelinen kristinusko on voimissaan ja kysymys kreationismista edes jotenkuten tapetilla. Mutta Hitchens lörpöttelee! Hän puhuu ja puhuu ja raivoaa, muttei tunnu ymmärtävän mitään, vaikka järjen mies onkin. Liekö suomennoksen kompastuskivi, mutta toistuvasti Hitchens käyttää ilmaisuja, jotka osoittavat hänen olevan täysin kykenemätön pääsemään lähellekään uskonelämän ydintä. Tärkein näistä on tietenkin "järjetön". "Uskonto on järjetön ilmiö". No kappas, lopultakin Hitchens tajuaa! Uskonto ei ole järjellinen ilmiö ja lapsikin ymmärtää tämän. Ja miten kaipaus voisikaan olla järjellä käsitettävä ilmiö? Kun ihminen kaipaa Jumalaa - ja tämä, sikäli kuin asiaa tunnustelen, on eksistentialistisen uskon ytimessä -, tämä kaipaus ei katoa, vaikka sitä kuinka järjellistäisi.

Toisaalta Hitchens tuntuu iloitsevan, jo esimerkiksi Ludwig Feyerbachin tekemästä mutta itselleen omimasta oivalluksesta, että uskonto on ihmisen luoma keksintö. Entä sitten? Miten tämä muuttaa oikeastaan mitään? Teologi sanoisi kai, että juuri keksintö itsessään on todiste Jumalan olemassaolosta, tämän halusta saada ihmiset viemään luomistyö loppuun. Jumala, taivas tai helvetti, eivät ole kuitenkaan jotain sellaista, joka tuosta vain "keksitään". Ennemminkin olisi puhuttava kerrostuneista tunnoista. Kukaan ei ole keksinyt Jumalaa maatessaan laverilla tai banaania mutustellessaan, vaan nämä käsitykset ovat käsitteellistyneet pitkän ajan kuluessa ja luultavasti siten, että ihminen on tarkastellut jotain kokemaansa, "tuntenut" ja tunnustellut, ja aistinut ja ymmärtänyt. Toinen ihminen on tehnyt samoin ja verrannut tuntojaan perimätietoon, traditioon. Ehkä muuten juuri tässä uskonnoissa niin merkittävä tradition voima tulee esiin: elävä usko syntyy yhteydestä Jumalaan ja muihin ihmisiin, Jumalaan ja kirkkoon. Syntyy velka paitsi Jumalaa myös kaikkia ihmisiä kohtaan: minä olen vastuussa tradition jatkuvuudesta paitsi menneillä sukupolville myös tuleville - ja kristinuskon tapauksessa: minä otan koko ihmiskunnan synnit kontolleni ja rukoilen, että minun syntini annettaisiin anteeksi, otettaisiin pois.

Tämä johtaa ajatukseen, ettei Hitchensin käsitys uskonnosta jonakin asiana, oli se sitten etiikka tai maailmankatsomus, ole varsinaisesti jotain, joka pakotetaan ihmiseen. Antti Nylén kirjoittaa osuvasti Halun ja epäluulon esseissään (2010), ettei usko ole mikään timantti, jonka ihminen saa tai joka häneltä otetaan pois, vaan "se on kuin kirjoittamisen halu" (2010, 157). Ihminen kääntyy uskoon itse, jos kokee sen asiakseen. Pappi tai imaami ei "laita" uskontoa häneen, vaan uskon juuri, kaipaus, on tavallaan myötäsyntyistä. Ei tarvitse kieltää yhteiskunnallisten instituutioiden vaikutusta, mutta on ymmärrettävä, että eksistentialistinen kaipaus - jota voidaan siis pitää ainakin jossain määrin uskonnollisuutena - on ihmisen kokemuksesta nousevaa; kokemuksesta jossa hän tuntee olevansa maailmassa, yksin, seurassa, kauttaaltaan erinäisille vaikutuksille alttiina ja ennen muuta: kuolevaisena. Ja kantaen lisäksi koko ihmiskunnan syntien painoa harteillaan. Tietenkin papit ja imaamit parhaansa mukaan ohjeistavat - osin omien kokemustensa johdattamana - miten tietynlaisesta etiikasta kiinnipitäminen (voi) kasvattaa ihmistä, mutta ei ihminen todellisuudessa ole hänelle siitä velvollinen vaan Jumalalle ja itselleen. Silloin uskonto ei orjuuta ketään, vaan muodostaa sellaisen henkisen selkärangan, joka ihmisellä on, mutta jota hän ei välttämättä muista omaavansa. Kun uskonnoton tai ateisti puhuu etiikasta - olisi heitä halveeraavaa luulla kaikkia ateisteja moraalittomiksi elostelijoiksi ja irstailijoiksi - hän luullakseni kokee olevansa eettisessä vastuussa tekemisistään vain muille ihmisille - muttei Jumalalle. Miksi hän ei koe kysymystä Jumalasta mielekkäänä? Puuttuuko häneltä se tunto, että hän "vakuuttuu" tekevänsä oikein? Eikö esim. kohdallani juuri se muodosta osan uskonnollisuudesta? Mitä teen, yritän tehdä sen Jumalan vuoksi, ja kun pyhitän elämääni, en pyhitä sitä itselleni. Elämäni keskipisteessä on Jumala, en minä itse. Ja kun teen näitä asioita, tulen vakuuttuneeksi siitä, että "teen oikein" - ja enkö koe juuri sen olevan eräänlaista jumalallista kommunikaatiota, "vastausta rukouksiini"?

Hitchens korostaa ennen kaikkea, että uskonto myrkyttää kaiken siinä mielessä, että se asettaa eettisiä ohjeita, joita ihminen ei voi noudattaa, koska ne ovat mahdottomia. Eipäs lannistuta siellä takana ja vieläpä näin alkumetreillä! Hitchensin ihmiskäsitys on kuitenkin läpeensä moderni ja kapitalistinen. Hän ei voi mitenkään käsittää, että uskossa on kyse myös ihmisen itsetyöskentelystä, muuntumisesta, tiestä jolla hän ponnistelee ollakseen jotain muuta kuin ahne, itsekäs ja seksinnälkäinen. Hitchens kuitenkin pitää elämästään ahneena, itsekkäänä, pilkallisena (hänen mahdollinen seksinnälkäisyytenä ei tule ilmi) ja moittii esimerkiksi uskontoja siitä, että nämä palvovat lehmää ja kammoavat sikaa - jolloin ne ovat poissa Hitchensin ruokapöydästä, johon selvästi tuntuu kuuluvan tapetut eläimet.

Jos kuitenkin Hitchens vaivautuisi tarkastelemaan omia lähtökohtiaan edes hiukan, hän ehkä tekisi nämä huomiot: a) Hitchens uskoo järkkymättömästi järjen valistukselliseen luonteeseen: kitkemällä uskonnon ja korostamalla järkeä yllämme toisenlaiseen etiikkaan joka perustuu ihmistenvälisyyteen. Tätä voisi pitää järjen suorittamana amputaationa, jossa jotain ihmisen "luontoon" olennaisesti kuuluvaa yritetään poistaa ja hävittää kieltämällä se.

b) Hitchens - kuten niin liian monet uskonnottomat - on täysin sokea omalle tiedeuskolleen, tieteelle jonka saavutuksia hän palvoo. Hitchens ei nähtävästi ole lukenut esimerkiksi Paul Feyerabendia, joka osoittaa kiinnostavalla tavalla tieteen monoteistisen luonteen sekä vihamielisyyden, jota myös Hitchens projisoi uskontoon. Tässä on tietenkin myönnettävä: kyllä, myös uskonnot suhtautuvat vihamielisesti tieteeseen, mutta samoin toimii tiede kun kyse on mistä tahansa menetelmistä, jotka eivät sovi sen traditioon tai tämänhetkiseen paradigmaan.

c) Koska uskonto on Hitchensille esihistoriallista alkuperää, jolloin ihminen oli hänen mielestään täysin primitiivinen ja kuin lapsi, uskon perustajat olivat tietämättömiä maailman ihmeistä. Nyt Hitchensin tytärkin tietää enemmän maailman menosta kuin uskonnon perustajat. Näinköhän? Kyllä, jos ajatellaan vain nykytieteen peruslähtökohtia, maailman käsittämistä materialisesti ja nykytieteen oppien mukaisesti, atomikasautumina. Ei, jos ajatellaan elämän syvempiä ulottuvuuksia tai vaikkapa niitä tietoisuudentasoja, joille kurinalainen ja tahdon omaava ihminen voi juuri uskon ja itsetyöskentelyn avulla päästä. Toistan Feyerabendin provosoivan kysymyksen: mitä mielekkäitä syitä meillä on epäillä astraalimatkailua ja siltä saatua tietoa valheellisemmaksi kuin kuulentoja? "Tavallisen ihmisen" näkökulmasta väite laajentuvasta maailmankaikkeudesta on yhtä "tosi" tai "epätosi" kuin väite Kristuksen tyhjästä haudasta.

d.) Pilkatessaan Gandhia Hitchens ei äkkää, että elämä, jota Gandhi tavoitteli Intiaan, ei välttämättä ollut sellainen kuin Hitchens haluaisi. Koska Hitchens on modernisti ja ylistää ihmisoikeuksia ja länsimaista lääketiedettä, hänen käsilläoleva lyömäaseensa on tietenkin se, että jos Intiassa olisi noudatettu Gandhin oppeja, tuhansia intialaisia olisi kuollut suitsait sukkelaan nälkään ja tauteihin ja nämä olisivat kaiken lisäksi "jatkaneet lehmien palvomista". Tämä juuri on ongelma. Modernin ihmiselämän arvo on ehdoton - vaikka se tuhoaisi kaiken ympärillään - ja olemisen lähtökohta on paitsi järjellinen myös eläimiä tolkuttomasti hyväksikäyttävä. Pidettäisiinpä Suomessakin lehmiä niin arvossa, että ne säästyisivät näiltä kotimaisilta Valion tukemilta keskitysleireiltä. Entä järki? Järjen normi tulee hyvin esiin tässä ilmaisussa: "Mutta hämmästyttävä määrä ihmisiä näyttää uskovan, että järkeen ja järjenkäyttökykyyn - ainoaan seikkaan joka erottaa meidän eläinsukulaisistamme - ei ole luottaminen ja että sitä tulee jopa heikentää jos mahdollista" (2007/2008, 229). En kuitenkaan tiedä yhtäkään eläinlajia, joka näkyvästi harjoittaisi uskonnollisia menoja. Tämä on mielenkiintoista, koska uskovainen pyrkii selvästi olemaan jotain muuta kuin "alhainen eläin", mutta silti juuri tämä ponnistelu on Hitchensin mielestä kuin piiskatun koiran uikutusta. Ei tarvitse livetä käsitykseen, että uskovainen automaattisesti vihaisi luontoa tai että hänellä on kaikki valtuudet käyttää luontoa hyväkseen miten mielii, vaan ennemminkin uskovainen katsoo asiakseen toteuttaa tehtäväänsä, lajiolemustaan. Tämä on lähtökohta - sen seuraus voi olla luonnonriisto.Voidaanhan katsoa Jumalan lahjaksi ylipäätään se, että hänellä on kaikki mahdollisuudet päättää siitä, toteuttaako tätä lajiolemusta (jatkaen luomistyötä), vai jääkö aistielimiensä kaipaaman välittömän nautinnon luuppiin pörräämään.

Viimeinen seikka on saivartelua, mutta: e.) Hitchens näkee erityisen vastenmielisenä tavan, jolla uskonto suhtautuu lapsiin. Vaikka itsekin pidän vaivaannuttavana kaikkea sitä, mitä eri uskon traditioissa lapselle tehdään, en malta olla ajattelematta sitä, kuinka modernin lapsikäsityksen jaamme Hitchensin kanssa. Tässä on tietysti vaikea olla vajoamatta relativismiin, mutta sallittakoon ajatusleikki: lapsiin on historian saatossa suhtauduttu hyvin eri tavoin ja lapsen kuolemaa on pidetty yhtä mitättömänä asiana kuin lemmikin tai kotieläimen kuolemaa. Tultaessa 1900-luvulle ja väestöräjähdyksen vuosikymmeneen, eliniän pitenemisen vuosiin, suhtautuminen lapsiin on kuitenkin muuttunut. Parempaan? En tiedä. Ainakin se on muuttunut entistä holhoavammaksi. "Pienistä aikuisista" on siirrytty modernin psykologian kautta siihen käsitykseen, että lapset ovat lähtökohtaisesti viattomia ja arvokkaita, joita maailma sittemmin alkaa hiljalleen mustata ja turmella ja meidän on tehtävä kaikkemme, jottei näin kävisi. Viattomat lapset ovat tietenkin kaikkein suurin tabu, johon kulttuurissamme ei saa koskea - tämä on myös asia jolla Hitchens mässäilee kirjassaan - mutta toisaalta: samainen kulttuuri nimenomaan leikittelee tällä tabulla tekemällä nuorisokulttuurin ikoneista vietteleviä kullinkiusaajia. Ei ihme, että Suomessakin lapsien seksuaalinen hyväksikäyttö on edelleen voimissaan - niin paljon kuin sitä vihaammekin - emmekä voi lakaista tätä maton alle vain siksi, että kauheammin lapsia ja nuoria kohdellaan muslimimaissa. Kamppailua, jos sen koemme ehdottoman tarpeelliseksi - on käytävä kaikilla rintamilla kuitenkaan liialliseen demonisoimiseen lankeamatta. Loputtomaan relativismiin ei ole tarvetta, mutta keskusteluun ja arvojen punnitsemiseen on.

Tällä kaikella on kuitenkin hyvin vähän tekemistä elävän uskon kanssa. Hitchensin esittämät syytökset ovat toki uskontojen tapauksessa "totta", mutta toisaalta kirkko kristuksen mystisenä ruumiina, elävän uskon yhteytenä on jotain, josta tyystin puuttuu ego ja maallinen kunnia. Elävä usko kuitenkin tarkoittaa, ettei maailmansynnyllä tai luomiskertomuksella tai Jeesuksen historiallisuudella ole suoranaista merkitystä. Vaikka todistettaisiin täysin vedenpitävästi, että Jeesusta ei koskaan ollutkaan, kristityt uskoisivat silti Kristuksen ylösnousemukseen, ja hyvä niin. Mitä mielekkäitä syitä heillä muka olisi luopua uskostaan?

Aktiivi työtön ja Hermeksen aika

Sata-komitean mietintö sosiaaliturvan uudistamiseksi otettiin eduskunnan käsittelyyn maanantaina 10.11. Porvarihallituksen näennäiset yritykset elvyttää hyvinvointivaltion konseptia takaamalla päivitetyn työttömyysturvan näinä talouskriisin aikoina paljastavat oikean luonteensa kuitenkin nopeasti, sillä työn luonteeseen ja merkittävyyteen hallituksen perustama komitea ei millään tapaa puutu, vaikka nyt olisi sille korkea aika. Helsingin Sanomien (HS 12.11.2008) laatima lista syksyn irtisanomisista on pitkä ja synkkä - jos tapahtuneeseen voi luoda toiveikkaan näkökulman, ainakin nuo tuhannet työttömäksi jäävät muodostavat horisontin, jonka puitteissa olisi otollista laatia suunnitelmaa työntekijän vapausmahdollisuuksien lisäämiseksi. Sillä kyllähän hallituksen tulisi reagoida myös suomalaisessa yhteiskunnassakin leijuvaan Marxin haamuun: siihen, että toissakesäisen gallupin mukaan 68 prosenttia suomalaisista työssäkäyvistä haluaisi palkankorotuksen sijaan enemmän vapaa-aikaa. Sen sijaan, että keksisimme uusia, turhia työn muotoja, uusia entistä irrationaalisempia yrityksiä, voisimme työviikkoa radikaalisti leikkaamalla luoda uusia työpaikkoja - ihmistyön tuottavuuden kasvu (ainakin Suomessa) on tullut nimittäin siihen pisteeseen, että se ei enää lisää ihmisten hyvinvointia (pikemminkin päinvastoin). Järjestelmä on kuitenkin rakentunut siten, että se suosii rahallista korvausta ajallisen korvauksen sijaan - palautuuhan maksettu palkka joka tapauksessa koneiston kiertoon enemmin tai myöhemmin, mutta aikaa kapitalisti ei saa takaisin. Nyt kun Suomessa laaditaan myös veroremonttia, voisi tämänkin puolen - kansalaisten puolen - ottaa verotuksessa huomioon. Se olisi todellisen hyvinvointivaltion konseptin elvyttämistä.

Julkisuuteen on vuotanut muutama keskeinen komiteamietinnön kohta, joista toinen on koskenut perusturvan korottamista, toinen ansiosidonnaiseen päivärahaan ja sen saamisen kestoon kohdistettua lyhennystä. Motiivi molempiin on päämäärätietoinen työttömän tai työttömäksi joutuvan aktivoiminen takaisin työelämään. Komitea ei kuitenkaan näytä käsitelleen millä tavalla sitä, haluaako työttömäksi jäävä edes takaisin työelämään, millä hinnalla ja mikä merkitys työllä nyky-Suomessa on. Koska komitea ei tätä käsittele, sen ohjauspyrkimykset ovat niinikään ikävystyttävän konservatiivisia - ja insinööriuskonnon mukaisia. Sen aikeet työttömän hyppyyttämiseksi - lue: kannustamiseksi - toimintasuunnitelman kirjoittelusta kursseille ja koulutuspäiville ovat paitsi nöyryyttäviä myös pitkälti turhia, mutta näyttävät tietenkin papereissa hyvältä. On työttömän omaa syytä, jos hän ei tämän auttamisenkaan jälkeen työllisty.

Perusturvan parantaminen on ainakin lyhyellä tähtäimellä askel parempaan, mutta samalla sivuutetaan kysymys siitä, olisiko olemassa perusturvalle ja työn varassa elämiselle joitakin korvaavia malleja. Ville Niinistö (Vihr.) ja Harri Jaskari (Kok.) kirjoittivat HS:n Sunnuntaidebatissa (HS 9.11.2008) kaunein korulausein siitä, kuinka "uudenlaisen sosiaaliturvan tehtävänä on kannustaa ja tukea ihmisten omia elämänvalintoja". Mutta kun kappale jatkuu seuraavasti: "Sosiaaliturvan on mahdollistettava erilaiset työn tekemisen tavat, jotta mahdollisimman moni voi osallistua mielekkäällä tavalla työelämään. Sen tulisi toimia välineenä, joka nostaisi siihen turvautuvan nopeasti jaloilleen", voi vain miettiä, millaisella asialla hallituspuolueiden vesat oikein ovat. Ja mitä pitäisi ajatella siitä, että Niinistö ja Jaskari haluavat kitkeä "komiteassakin edustettuina olevat konservatiiviset näkemykset"? Työtön on toisin sanoen Niinistön ja Jaskarin silmissä kontallaan oleva, kaltoin kohdeltu, passiivinen olento, joka heti jaloilleen päästyään - tai siis kun hänet on autettu jaloilleen - alkaa tehdä työtä. Luulen kuitenkin, että jos kaksikolle ehdottaisi, että kotityö ja pienimuotoinen kulttuurityö - vaikkapa nyt blogaaminen - ovat työtä siinä missä virasto- ja varastotyökin, saisi kelpo naurut osakseen ja tulisi osoittaneeksi, kuinka liberaaleja Niinistö ja Jaskari lopulta ovatkaan. Niin pitkälle hallitus ei ole valmis (vieläkään) menemään.

Työttömän työllistäminen on joka tapauksessa yksi niistä asioista, joihin uusliberalismin ja hyvinvointivaltion nykyinen hybridi jatkuvasti ainakin puheissaan pyrkii, mutta joka jää aina saavuttamatta. Uusliberalismimyönteinen hyvinvointi-Suomi ei nimittäin salli täystyöllisyyttä, sillä sellainen tilanne pysäyttäisi koneet, synnyttäisi taantuman, tyrehdyttäisi talouskasvun. Sen vuoksi pysyäkseen käynnissä se tarvitsee jonon. Tuo jono, "suurimpien suomalaisten" kuten romanien, humanistien, kotiäitien, juoppojen ja "syrjäytyneiden" muodostama kolonna, kiertyy Leviathanin persesilmän ympärille. Yhteiskuntakoneen näkökulmasta tuo joukko näyttäytyy enemmän tai vähemmän huonoina yhteiskunnan jäseninä, sillä kuten jo Max Horkheimer esitti Eclipse of Reasonissaan (1947), yhteiskunnallinen järki, joka on irronnut paitsi alkuperästään myös päämääristään, urautuu, välineellistyy, eikä osaa kiinnittyä kuin (pragmatistiseen) hyötyyn - ja teollistumisen perspektiivistä tuotantoon. Työtön ei tuota. Työtön on miinusmerkkinen. Työttömät ovat järjettömiä, turhia olentoja, jotka voivat palata yhteiskunnan mielekkäiksi osasiksi vain kytkeytyessään takaisin työhön - ja siihen työhön, jonka yhteiskunta katsoo arvokkaaksi, nimittäin palkkatyöhön. Jos jokin, tämä osoittaa järjen urautumisen: kuka nimittäin voi väittää, että työttömän työllistyminen Mäkkärin pihvinpaistajaksi olisi arvokkaampi siirtymä kuin siihen työhön, joita teemme kodeissamme toistemme ja itsemme elintoimintoja ja arkea ylläpitääksemme, vapautta edistääksemme? Tai ajatellaanpa bisnesnaista, joka jää äitiyslomalle ja lapsen varttuessa alkaakin tuntea, että hänen paikkansa on lapsensa kasvun tukena, ei kokouksissa ja koneiden ääressä - porvarihallitus katsoo tietenkin tällaisen ajatuksen koko lailla mielettömäksi, koska kotiäidit eivät kasvata bruttokansantuotetta ja ovat muutenkin lähinnä menoeriä, kansantalouden miinuksia (paitsi ostaessaan puolison palkalla kaupasta vaippoja ja vauvanruokaa). Lapsenhoidon ja -kasvatuksen ulkoistaminen kodeista päiväkoteihin sen sijaan koetaan hallituksen taholla hyväksi ohjaavaksi ratkaisuksi. Hektiseen ja hyödyttömään bisnestyöhön palaaminen tulee näin välttämättömäksi - jollei sitten naisella ole valkokauluksista puolisoa, joka tahtoo uhrata itsensä työlle, ei perheelle, "tuoden leivän pöytään" ja elättää koko joukon, mikä puolestaan voi emansipaation läpikäyneestä nykynaisesta tuntua turhan kohtuuttomalta ja vanhoja, maskuliinisia yhteiskuntarakenteita ylläpitävältä - ja jokaisen feministinä itseään pitävän raja taitaa mennä tässä. Työelämä kuitenkin muuttuu koko ajan väkivaltaisemmaksi ja vaativammaksi, mikä synnyttää ihmisarvoisen elämän kannalta varsin kyseenalaisen yhtälön: nuoria opiskelijatyttöjä kannustettiin viimeksi viime viikolla synnyttämään lapsensa opiskeluaikoina - työn ja opiskelun oheen - jotta myöhemmin työelämässä ei sitten tule äitiyslomakatkoja, eikä työntekijä tulisi työnantajalle kalliiksi. Tällaiset möläytykset, joita yhteiskuntakeskusteluun aika ajoin lipsahtaa, ja muistaakseni vieläpä johtavien virkamiesten (keidenpä muiden) taholta, kertovat, miten vahvasti byrokratia käyttää valtaansa väärin asettumalla työnantajan puolelle työntekijän sijaan. Edes siitä, että eräskin kaakkoissuomalainen menetti työttömyysturvansa autottomuutensa takia, ei noussut suurempaa polemiikkia - autohan nyt vain on jokaisen kunniallisen kansalaisen vakiovaruste ja välttämätön työkalu - eikä hallitus kokenut asiakseen puuttua asiaan. Enkä jaksa uskoa, että Sata-komiteakaan vastaavanlaisia porsaanreikiä pyrkii millään tavalla tukkimaan.

Joka tapauksessa muistamme ministeristön hoivaaman huolen: työtön ei ole aktiivinen, vaan loinen yhteiskunnassa, joka juo kaljaa kotona, syrjäytyy ja synnyttää marginaaleissa väkivaltaa, sairauksia, juoppohulluutta. Toisin sanoen: työtön harjoittaa aistillisuutta ja vapautta, johon hänellä ei yhteiskuntakoneen mielestä ole oikeutta - ei tietenkään, koska tuollainen toiminta synnyttää menoja, ei tuloja. Työtön, kuten massat muutenkin, ovat numeroita, laskukoneen kilinää - se on heidän arvonsa. Tosin hallituksen harjoittama moraalinen paheksunta on tekopyhää: tiedämmehän, kuinka viinaa aktiivisesti ostavat tuovat mukavasti kilinää valtion kassaan - se hyöty sentään on noilla Leviathanin persekarvoihin takertuneilla jätöksillä.

Toistan aiemmin sanomani: minulla on vahva epäilys, että ylläkuvattu työttömän käytös on tulosta niistä paineista, joita yhteiskunta kohdistaa häneen. Jos ei jaksa täytellä lappusia ja lippusia ja hypätä joka jumalan koulutuksessa, voi olla että luhistuu - mutta tällöin luhistuminen johtuu etupäässä siitä, että työttömiin on lapsesta asti iskostettu oletuksia siitä, että muut odottavat häneltä työttömyyden kohdatessa lippusten täyttelyä ja koulutuksissa ravaamista, jotka - kuten oletettua - johtavat työllistymiseen ja sitä kautta yhteiskunnan jäsenyyteen, takaisinkytkeytymiseen. Työllistyminen on onnistumista ja työ, kuten tiedettyä, tekee vapaaksi. Mutta jos työtön pääsee kriittisen tervehtymisen ja itseytymisen myötä näistä oletuksista, paineista ja massapsykologisesta osoittelusta, hän voi entistäkin paremmin vapauttaa omat potentiansa, tehdä oikeasti arvokasta työtä ja jopa kouluttautua ja työllistyä mielekkäälle alalle - tai vain jäädä kotiin tekemään kotityötä, mikä on jo itsessään riittävän arvokasta. Bruttokansantuote on aivan liian helppo asettaa hyvinvoinnin mitaksi ja insinöörithän rakastavat mittaamista. Sen ja monien muiden määrällisen hyödyn mittarien palvontahan estää meitä ymmärtämästä, että valehtelematta 3/4 yhteiskunnan palkkatöistä, joihin Sata-komiteakin ilmeisesti haluaa työttömiä työllistää on a.) täyttä paskaa b.) täysin hyödytöntä monipuoliselle elämälle. Prisman, jossa automarketin nimen mukaisesti yhtenäinen tietoisuus hajoaa tuhansiin eri osiin ja kohti kutakin kulutusärsykettä, elektroniikkaosaston työntekijä siinä missä varastomieskin ovat asemassa, jossa heidän ja heidän työnantajansa tulisi miettiä kaksi kertaa, haluavatko he tehdä tuota työtä kokopäivätoimisesti ja millä hinnalla ja tarvitaanko kyseistä toimea lainkaan.

Kiinteäksi osaksi yhteiskuntakeskustelua olisi siis nostettava työn asema ja arvo ja sitä kautta rahallisen korvauksen mielekkyys. Sen sijaan, että jäisimme ihastelemaan, kuinka paljon pääomatuloja on kaikenlaisilla rikollisilla, joita valtamedia auliisti esittelee, meidän tulisi kiireesti arvioida, mitä yksilöinä elämältämme ja yhteisöltämme haluamme - ja käydä siitä julkista, mielekästä keskustelua, jossa keskeisimmätkin itsestäänselvyydet pyrittäisiin kyseenalaistamaan. Media kuitenkin keskittyy esittämään, kuinka avoimen demokratian malliin kuuluu olennaisena osana myös verotustietojen julkisuus - mutta ei siksi, että alkaisimme oman elämämme robinhoodeiksi, vaan jotta pitäisimme kateudellamme myllyn käynnissä ja Leviathanin takapuolen pyörimässä yökerhoissa ja kioskin jonoissa. On sikäli harmi, että suurimmat päivälehdetkin lähtevät mukaan tällaiseen viihteellistämiseen ja löylyttelyyn, mutta tätäkin suurempi harmi on, että näin ne uusintavat paitsi taantumuksellisia ääniä myös valehtelevat lukijoilleen.

Konsensuksen muuttaminen siitä, mihin tarvitsemme turhaa työtä ja rahaa ja kuinka paljon, on hyvin tärkeää, sillä se avaa tulosuuntia myös muun elämän kokemiseen. "Kaavoittuneen järjen näkökulmasta toiminta on järkevää vain jos se palvelee jotain toista tarkoitusta, patikointi vaikkapa terveyden ylläpitoa tai rentoutumista työn viemien voimien palauttamiseksi", kuten Horkheimer huolehti (1947/2008, 48). Työn ja rahan sokaisema ei huomaa siis, että asioita voi tehdä asioiden itsensä vuoksi. Tästä välineellistämisen ketjuttamisesta olisi kuitenkin syytä jo hankkiutua eroon.

Horkheimerin mukaan välineellistäminen on pitkän historiallisen ketjun tulosta. Olemme muuttaneet luonnon sekä sisällämme että ulkopuolellamme sorron objektiksi, työkaluksi, eikä tuolla sorrolla ole mitään rajoituksia.

"Silti mitä pitemmälle kaikkea luontoa pidetään "sekalaisen aineksen aikamoisena sotkuna" ("sotkuna" epäilemättä vain siksi, että luonnon rakenne ei käy yksiin inhimillisen käytännön kanssa [...]), pelkkänä ihmissubjektien kohteena, sitä enemmän aikoinaan itsenäiseksi katsottu subjekti menettää sisältöään, kunnes siitä lopulta tulee mihinkään viittaamaton nimi. Jok'ikisen olemisen alueen muuttaminen keinojen kentäksi johtaa sen subjektin häviämiseen, jonka piti keinoja käyttää. Nykyinen teollisuusyhteiskunta saa tästä nihilistisen puolensa. Subjektivoituminen, joka ylentää subjektin, lukee sille samalla viimeisen tuomion". (emt., 104.)

Félix Guattari on esittänyt Trois ecologies -esseessään (1989), kuinka luontopuhe olisi nopeasti laajennettava vihreiden ja traditionaalisten luonnonystävien diskurssista kattamaan myös ihmisen sosiaalisen ja sisäisen ekologian alueet. Guattarin mentaaliekologia onkin tässä mielessä lähes suoraa johdosta Horkheimerin huolesta.

Ekologinen kriisi voidaan todella ratkaista vain koko planeetan tasolla ja sillä ehdolla, että tapahtuu aito poliittinen, sosiaalinen ja kulttuurinen vallankumous, joka määrittää uudelleen materiaalisten ja immateriaalisten hyödykkeiden tuotannon päämäärät. Tämän vallankumouksen ei siis pidä koskettaa vain laajassa mittakaavassa näkyviä voimasuhteita vaan yhtä lailla aistimisen, älyn ja halun molekulaarisia alueita. Yhteiskunnallisen työn ohjaaminen yksiselitteisesti vain voittoa tavoittelevan talouden ja valtasuhteiden asettamien päämäärien palvelukseen ei nykyoloissa voi johtaa muuhun kuin dramaattisiin umpikujiin. Tämä tulee ilmi kolmatta maailmaa rasittavien taloudellisten holhouspyrkimysten mielettömyydessä. Ne ovat johtaneet tiettyjen alueiden täydelliseen ja peruuttamattomaan kurjistumiseen. Tämä on yhtä lailla selvää Ranskan tapaisissa maissa, joissa ydinvoimaloiden nopea lisärakentaminen lisää Tshernobylin kaltaisten onnettomuuksien mahdollisten seurausten riskiä suuressa osassa Eurooppaa. Puhumattakaan tuhansien ydinkärkien miltei hourupäisestä varastoinnista, joka pienimmänkin teknisen tai inhimillisen erehdyksen myötä voisi automaattisesti johtaa laajamittaiseen tuhoon. Kaikista näistä esimerkeistä käsin voidaan kyseenalaistaa vallitsevat inhimillistä toimintaa arvottavat tavat, nimittäin: 1) maailmanmarkkinoiden imperiumi, joka hävittää erityiset arvojärjestelmät ja asettaa samalle tasolle materiaaliset hyödykkeet, luonnonmaisemat ja niin edelleen; 2) tapa alistaa yhteiskunnallisten suhteiden ja kansainvälisten suhteiden kokonaisuus poliisi- ja sotilaskoneistoille. Tässä puristuksessa valtiot menettävät yhä enemmän perinteistä välittäjän rooliaan ja asettuvat useimmiten maailmanmarkkinoiden toimijoiden ja sotilaallis-teollisten kompleksien liiton palvelukseen." (Guattari 1989/2008, 12-13.)

Sekä ihmisluonto että luonnon luonto käsitteinä tarvitsevat siis kipeästi aktiivista hahmottelua ja uudenlaisia lähestymistapoja. Toisaalta yhteiskunta on vapauttanut meidät valitsemaan automarketeista erilaisia kulutushyödykkeitä, mutta samalla se on tehokkaasti köyhdyttänyt aistillista ja esteettistä ymmärrystä. Jo nyt nuoret saavat suurimman osan seksuaalisuuteen liittyvästä tietoudestaan ja käyttäytymistavoistaan pornosta. Taide on aikaa sitten muuttunut marketilliseksi kulutustavaroita. Henkiset opit ja filosofiat kuten jooga ovat niinikään kulttuuritavaroita tai ostettavia elämäntapoja. Luonnon köyhtyminen tarkoittaa paitsi ilmastonmuutosta myös tapaamme määritellä itsemme levykokoelmiemme ja harrastustemme pohjalta. Kiihtyvällä tahdilla alamme yhdistää kulutustavaroihin niitä tuntemuksia, joita median representaatiot opettavat meitä niihin liittämään. Näyttää siltä, että jopa ilmastonmuutoksen torjumisesta on tulossa elämäntapa, johon liitetään tiettyjä elämäntapavalintoja, välineellisen järjen objekteja - mikä strategiana saattaa tarkoittaa sitä, että kun nuo sinänsä tarpeelliset toimet tulevat tarpeeksi nopeasti kategorisoitaviksi, ne voidaan sivuuttaa, yksityisautoilija ja sekasyöjä voivat kuurata omatuntonsa. Itsenäinen, elävä ajattelu joka tapauksessa kuihtuu ja köyhtyy.

Vapauden lisääntyminen muuttaa siis vapauden luonnetta siten, että vapaus tuo mukaan suunnattoman määrän erilaisia paineita ja toisaalta laadullisen muutoksen. Horkheimer esittää asian vertailemalla hevosajelua ja autoajelua:

"Hevosen ohjastaminen on vapausasteiltaan aivan erilaista kuin nykyaikaisella autolla ajaminen. Sen lisäksi, että auto on suhteellisesti suuremman väestönosan saatavilla kuin hevonen ja vaunut aikoinaan, auto on nopeampi ja tehokkaampi, vaatii vähemmän huolenpitoa ja lienee helpommin käsiteltävissä. [...] On kuin meidän sijastamme autoa ajaisivat ne lukemattomat lait, säädökset ja ohjeet, joiden mukaan meidän tulee toimia. On nopeusrajoituksia, hidasteluvaroituksia, kaistanvaihto- ja pysäköintikieltoja ja jopa edessä olevien kaarteiden muotoja kuvaavia liikennemerkkejä. Meidän on pidettävä katseemme tiessä ja oltava joka hetki valmis reagoimaan joka tilanteessa oikealla liikkeellä. Oma-aloitteisuutemme on korvannut mielentila, joka pakottaa meidät ohittamaan kaikki ne tunteet ja ideat, jotta ne eivät häiritsisi tarkkaavaisuuttamme meitä ahdistavia persoonattomia vaatimuksia kohtaan." (Horkheimer 1947/2008, 108-109.)

Puhumattakaan nykyisistä paineista, joita syntyy siitä, että autoteollisuus valmistaa autot entistä kestämättömimmiksi, konsensuksessa lisääntyy kriittisyys yksityisautoilua kohtaan ja liikenne riistää kasvavin määrin muuta luontoa! Metaforan juuri, ihmisen kasvava vapaus, on vapautta muuttaa kaikki ihmistä ympäröivä ja hänen sisäisyytensä egon säilyttämiskeinoiksi ja toisaalta pelkäksi tyhjäksi luonnoksi, ainekseksi, jolla ei ole muuta mieltä kuin olla iestettävä (emt., 108).

Takaisin ulkoiseen todellisuuteen. Ylen uutisten (10.11.2008) mukaan Rovaniemelle ollaan kaavailemassa maailman suurinta katettua laskettelukeskusta. Innostuneita ja innovatiivisia insinöörejä näyttää tässä maassa olevan siinä määrin tuhatpäin, ettei minkäänlaista esteettis-eettistä muutosta näytä todellakaan olevan horisontissa, mutta edellisiäkin taannuttavampia voimia tuntuvat olevan sekä urheiluhulluudella että insinöörilogiikalla varustetut suomalaiset. Luulisi olevan päivänselvää jo pienen kilpaurheiluun suunnatun tarkastelun myötä, että olemme tekemisissä täysin järjettömien, suorastaan imbesillien asiakokonaisuuksien kanssa - laskettelukeskus, jolle Hiihtoliittokin on jo antanut tukensa, on vain yksi lovi jo valmiiksi lahossa puussa. Kilpaurheiluhan on ytimeltään tiettyjä yhteiskunnallisia tendenssejä uusintavaa ajanvietettä - mikä selittää sen, miksi siihen syydetään rahaa ylen määrin. Urheileva kansa on tietenkin ilahduttava näky näinä läskiperseisten yksityisautoilijoiden aikoina, mutta lopulta representoitu ja seurattava urheilu on ainoastaan sitä tarkoitusta varten, että joku taho hyötyy ja toinen taho - massat - mukautuu. Kilpaurheilu on yksinkertaisesti vain yhteiskunnallinen metafora laajemmista ja huomattavasti arkipäiväisemmistä, maskuliinisista toimintamalleista, joita sovellamme tiedostamattamme käytäntöön harva se päivä. Pohjimmiltaan siinä on kysymys myös sinänsä hyödyttömän toiminnan yhteiskunnallisesta välineellistämisestä, so. teollistamisesta ja annettuna otetun "kilpailuvietin" uusintamisesta. Sen sijaan, että liikkuisimme liikkumisen ilosta, meillä on hyvät edellytykset kehittyä kilpaurheilijoiksi - ja jollei ole, niin ainakin hyvät edellytykset kehittyä huippu-urheilijoiden kannustajiksi, tukijoukoiksi, hyödyksi. Tosin välineellinen järki pyrkii palauttamaan myös yksityisen liikunnan samaan hyötynäkökulmaan: liikumme, jotta olisimme paremmassa kunnossa eli jotta jaksaisimme paremmin töissä. Liikunnan seuraaminen puolestaan - ja tämän pitäisi olla jo päivänselvää - vie usein meidän huomiotamme pois tärkeämmistä asioista. Tarvitsee vain avata mikä tahansa päivälehti ja tarkastella urheilun osuutta ja paikkaa siinä. Sanomattakin on selvää, että esimerkiksi kulttuuri ja taide - estetiikka - on jätetty marginaalin asemaan, koska sitä ei ole vielä pystytty läpeensä teollistamaan: se sentään kantaa itsessään vielä kaikuja omasta kunniakkaasta hyödyttömyydestään.

Tommi Uschanov on huomioinut, kuinka oikeutettua on lopulta pitää esteettisyyttä faktuaalisen sisällön puutteen peittelynä (2008, 52). Saman voi kukin insinöörilogiikalla varustettu ja moni muukin huomioida esimerkiksi Koiranmutkien kohdalla, mutta se ei poista tosiseikkaa, ettei esteettisyys operoi älyllisyyden, vaan oman itsensä akselilla. Kauneus esimerkiksi ja sen tavoittelu ovat meitä ihmisinä puoleensa vetäviä voimia sinänsä, eikä niiden houkuteltavaksi tekemiseksi tarvita aina ensimmäiseksi älyä, vaan juurikin retoriikkaa ja pathosta. Poliittinen utopiakin voidaan siten toteuttaa esteettisesti houkuttelevana ja siinä taitaa olla, kuten Uschanov erittelee, juuri ongelman ydin: ne, enimmäkseen ja useimmiten vasemmistopohjaiset tahot jotka yhteiskunnallista muutosta tahtovat, eivät pysty hyödyntämään estetiikkaa. Päinvastoin: monille vasemmistolaisille estetiikka sinänsä on paheksuttavaa luksusta, porvarillista ummehtuneisuutta, jota kulutetaan, sitten kun muut tärkeämmät asiat - kuten toimeentulo - ovat kunnossa - ja pahoin pelkään, että jos ja kun estetiikka lopulta kelpaa, jollekin möhömahaiselle pikaruoka-automaattipaperityöläiselle laadukkaaksi estetiikaksi kelpaa Quentin Tarantinon "elokuvat" ja muu moraalisesti jälkijättöinen viihde, ylimpänä nimittäjänä tietenkin se, ettei estetiikan tarvitse eikä tule olla vakavasti otettavaa tai vakavamielistä, vaan helppoa, hyvää ja maistuvaa. Moni vasemmistoon itsensä mieltävä on toisin sanoen lukenut Marxinsa huonosti - jos ollenkaan. Kauneus sinänsä kuitenkin sysää ihmisen liikkeelle, myös toimimaan eettisenä olentona ja järjestämään nuo muut, "tärkeämmät" asiat toiselle tolalle - mikä valkenee nuorta Marxia lukemalla kenelle tahansa. Esteettisen alue on leikin aluetta, kuten jo Kant muotoili, jossa muotoillaan ja ylitetään niitä ongelmia, joita emme pysty käytännöissämme ohittamaan. Siten esteettinen on tosiasiassa itsensä ohella myös muutosvoimaa, alue jossa samoamalla voimme tuoda elämäämme ratkaisumalleja sellaisiinkin kysymyksiin, joita kylmä, laskelmoiva järki sokeasti kierrättää niitä koskaan ratkaisematta.

On esitetty, että kapitalismin filosofiset juuret ovat pyrkimyksessä asettaa ihmisluonnon pimeällä puolelle, kuten ahneudelle ja itsekkyydelle, alue, jolla temmeltää, tuomalla se taloudellisen tuotannon piiriin (ks. esim. Uschanov 2008, 121). Tässä suhteessa kapitalismin syntyhistoria ei ole Valistuksen ideaa ja kehitystä kummempi. Niinpä ei olekaan oikeastaan mikään ihmettelyn aihe, miksi pidämme niin usein taloutta kasvottomana petona, joka riistää ja turmelee meidän sisäisyytemme ja riistää meiltä paitsi vapauden: se on sellainen. C. G. Jung ehkä sanoisi, jos eläisi, sen olevan kollektiivisen tietoisuutemme projisoitumaa aktuaalisen elämän alueelle, samaan tapaan kuin ufot aikoinaan, joskin paljon raadollisemmin. Kenties Jung esittäisi, että jos Hitlerin valtaannousun mahdollisti Wotan-arkkityypin vahvistuminen saksalaisessa mielessä, taloususkovaisen länsimaailman on ottanut valtaansa Hermes, tuo kaupankäynnin, lääketieteen ja huijaamisen arkkijumala. Joka tapauksessa tuo analyyttisen psykologian sveitsiläinen oppi-isä, jota Freud varoitteli lipeämästä "okkultismin mustaan liejuun" hieman ennen heidän välirikkoaan, tavoitti nähdäkseni ihmisen syvärakenteista joitain paljon olennaisempia, vahvempia kerroksia kuin Freud, jonka keskeinen anti oli tuoda yhteiskuntatietoisuuteen egoa vahvistavia oppeja (siinä missä Jung - ilmeisesti mustaan liejuun siunauksellisesti sotkeutuneena - pyrki egon alkemistisessa transformaatiossa tapahtuvan egon heikentämisen kuvaukseen ja analyysiin). Freudin annin voi halutessaan nähdä vain vahvistaneen niitä psyykkisiä tendenssejä, jotka johtivat Euroopan maailmansotiin ja monenlaisiin massapsykooseihin. En kiellä, etteikö Freud olisi tehnyt merkittäviä löytöjä, mutta selvää on, että niistä hyödynnettiin etupäässä ne osat, jotka tukivat tuonaikaiseen eurooppalaiseen yhteiskuntaan olennaisena osana jo (ainakin) parin sadan vuoden ajan kuuluneita taipumuksia eristää järki aistillisuudesta. Umpimielinen suhtautuminen yöpuoleen työnsi toisin sanoen yöpuolesta esiin sellaisia patologioita, joita ei 1900-luvun katastrofeista huolimatta olla täysin käsitelty ja joita eurooppalainen mieli ei tahdo enää kestää - siksi yksilön mieltä pidetään koossa Hermeksen siunaamilla särky- ja masennuslääkkeillä sekä ylenpalttisella työnteolla, joka estää yksilöä "syrjäytymästä" ja kohtaamasta mielensä tukkeumia. Aika kenties vapauttaisi, mutta aikaa ei sallita: "ihmiset eivät saa valita niitä muotoja, joissa heidän työaikansa ruumiillistuu, vaan ainoa sallittu muoto on raha" (Uschanov 2008, 113).

Henkisyydestä kirjoittaminen on näinä ateistisina aikoina tietenkin epäsuotavaa. Henkiset, mahdollisesti osittain länteen tullessaan myös sekularisoituneet opit näyttävät kuitenkin korvanneen uskonnon ihmisen hengellisen toiminnan puitteina. Lainaan Uschanovin mainiota kuvausta Marxin näkemyksestä koskien uskonnollisen merkitystä ihmisen elämässä:

"Marxille uskonto oli jotakin, joka antoi aidon ilmaisun ihmiskunnan moraalisille pyrinnöille, mutta deformoidussa, tärveltyneessä muodossa. Se tarjosi lohtua päähänpotkituille, lupauksen paremmasta maailmasta niille, joiden toiveet eivät yhteiskunnallisten suhteiden kieroutuneisuuden vuoksi tulisi koskaan käymään toteen tässä maailmassa. Ihmiset eivät kestä omaa perimmäistä hyvyyttään ja viisauttaan, tai eivät pysty uskomaan niihin ympärillä näkyvän kurjuuden ja kärsimyksen vuoksi. Niinpä heidän on täytynyt keksiä Jumala, johon he liittävät kaikki ne myönteiset ominaisuudet, jotka todellisuudessa ovat heidän omia ominaisuuksiaan. " (2008, 44-45.)

Ajat ovat muuttuneet, mutta paitsi fyysinen myös mentaalinen kärsimys patoutumien ja tukkeumien muodossa näyttävät säilyneen. Hermes on paitsi kaupankäynnin myös magian jumala. Marxin kuvaus koskee ennen kaikkea seemiläisiä uskontoja, eritoten kristinuskoa, jossa nähdäkseni tuo pyhän ekskluusio itsestä on viety ennennäkemättömän pitkälle. Hengellisten oppien maahantulo on siinä mielessä hyvä asia, että se voi auttaa ihmistä löytämään itsestään niitä puolia, joita ennen liitti Jumalaan, ja siten edesauttaa häntä transformoimaan itsestä eettisempi, aktiivisempi yksilö - ja luopumaan egosta. Turmiollista se kuitenkin on, kuten jo edellä viittasin, jos mieli toteuttaa välineellistä järkeä myös henkisten oppien kohdalla: jos hengellisistä harjoituksista tulee vain elämäntapavalintoja tai työnhakuoppaita (ks. esim. Ehrenreich 2005/2006, 23-49, jossa kuvataan melkoisen irvokkaasti myös G. I. Gurdjieffin käyttämän enneagrammin hyödyntämistä työnhaussa - samansuuntaisia elämäntapaoppaita olen nähnyt myynnissä myös Suomen erinäisissä tavarataloissa). Täysin sekularisoituneenahan nuo harjoitukset elävät edelleen yritys- ja ennen kaikkea konsulttimaailmassa, joissa näyttääkin yhdistyvän Hermeksen kaikki puolet sulavasti ja ennen kaikkea tehokkaasti.

Talous ei kuitenkaan ole alue, joka olisi erillinen meidän arkielämästämme ja jossa pimeä puolemme saisi näkymättömissä vapaasti temmeltää. Päinvastoin: talous tunkeutuu yksilön elämässä kaikkialle ja siksi hullunkurisinta onkin, että poliittinen puhunta yrittää toistuvasti erottaa toisistaan politiikan ja talouden, vaikka taloudessa tapahtuvat muutokset vaikuttavat lähes väistämättä myös meidän elämäämme ja ovat siksi äärimmäisen poliittisia. Pitkään aikaan Suomen hallitukset eivät ole yrittäneetkään puuttua - edes "toivotalkoiden" nimissä - talouteen, vaan valtionvarainministerimme on tyytynyt voivottelemaan, ettei mahda mitään taloudelle. Kun näin ovat asiat - hallitus keskittyy luomaan silmänlumepolitiikkaa, jossa globaali talous ei olisi mukana - hallituksen toimet paitsi näyttävät myös ovat pelkkää näpertelyä ja nopanheittoa. Raja on helppo vetää: kun oikeisiin päätöksiin tulisi ryhtyä, huomataan, että globaali talous tulee vastaan ja käännetään jargonilla puhe ja toiminnan suunta toisaalle, pieniin, merkityksettömiin päätöksiin. Turkistarhaus, jota Suomen häpeäksi ei vieläkään olla kieltämässä, ja sisäministeri Anne Holmlundin vetkuttelu totaalisen käsiasekiellon suhteen ovat tästä kelpo esimerkkejä.

Suosikkivertaus poliittisessa puhunnassa pyörii kepin ja porkkanan välillä. Porkkana palautuu yleensä aina hyvätuloisten pääomatulojen kasvamiseen, keppi taas leikkauksiin, joita tehdään ensimmäisen ehdoilla muille. Keppi on pelote, jolla lisätään työntekijöiden aktiivisuutta, porkkana tapa kääntää rahavirrat kohti rahoitusomistajia. Ja niin pahalta kuin se kuulostaakin, se on totta: osakesijoittajat on pidettävä tyytyväisenä, jotta talous pyörisi ja työllisyys muka poistuisi. Valtion ohjauksesta luopumisesta voi toki olla montaa mieltä. Sen kontrollin ja samalla kansallisvaltion purkaminen olisivat hyviä toiminnan suuntia, jos talous ei sanelisi niiden ehtoja. "Pienen ihmisen" näkökulmasta merkitystä näyttää olevan kuitenkin vain sillä, että tämä tulee toimeen, että tällä on ansiotyö. Tahtoisin ajatellakin, että koko talouden valta perustuu lopulta puhtaasti siihen, että ihmiset menevät päivästä toiseen pelokkaina ja epävarmoina töihin ja jos ihmiset jäisivätkin äkkiä koteihinsa, ei menisi kauaa, kun talous ylipoliittisena mahtitekijänä tulisi rymisten alas. Tämän takia ei auta yhtään, että työttömälle hoetaan "kotiin ei ainakaan kannata jäädä" (HS 15.11.2008), vaikkei tulevia, tärkeitä ammatteja tällä hetkellä osattaisikaan ennustaa. Päinvastoin: olisi jäätävä kotiin, kollektiivisesti, ja katsottava mitä tapahtuu.

Kirjallisuus

EHRENREICH, BARBARA (2005/2006): Petetty keskiluokka. Suom. Natasha Vilokkinen. Tampere: Vastapaino.
GUATTARI, FELIX (1989/2008): Kolme ekologiaa. Suom. Anna Helle, Mikko Jakonen & Eetu Viren. Helsinki: Tutkijaliitto.
HORKHEIMER, MAX (1947/2008): Välineellisen järjen kritiikki. Suom. Olli-Pekka Moisio & Veikko Pietilä. Tampere: Vastapaino
USCHANOV, TOMMI (2008): Mikä vasemmistoa vaivaa? Helsinki: Teos.