Gorillan puhunta ja ihminen ihmisen jälkeen - väkivaltaistunut humanismi ja paikallinen mielikuvitus

Humanistisessa ajattelussa on tavattu korostaa ihmisen subjektiivisuutta suhteessa muuhun maailmaan. Ylläpidettäessä tätä valtasuhdetta – tai oikeammin vapautta hallita maailmaa sitä aktiivisesti tutkien ja epäolennaisuuksia ihmisen ympäriltä poistaen – humanismin piirissä on silti väistetty kysymys itsensä maailman moninaisuudesta. Siinä tutkimuskohteet pakenevat tutkijoitaan ja sulautuvat viimein takaisin jahtaajiinsa. Maailma, jonka osittamiseen humanistit ovat paneutuneet, pysyy jakamattomana. Se, mikä heille on epäolennaisuuksia ja määrittelemätöntä, on oikeammin olemisen ja esteettisen kokemuksellista aluetta. Tämä unohtuu tarkastelun ulkopuolelle.

Vaikka maailma on jakamaton, se silti hajoaa kuin itsestään miljardeihin osiin. Tämä ristiveto yhden ja monen välillä pakottaa kokemuksen kaiken mitaksi ja synnyttää subjektiviteetin. Samalla kyky empatiaan palauttaa ihmisen takaisin sille kosmiselle paikalleen, josta humanismissa on pyritty irrottautumaan. Empatiassa on kyse samastumisesta, mikä pohjimmiltaan merkitsee jakamattomaan sulautumista. Paikallaan olo on näin ollen yhtäältä ykseydentunnetta kaikkeudessa, toisaalta erillisyyttä muusta.

Tämä paradoksi hajottaa subjektit ja objektit toisiaan tukeviksi organismeiksi, elimiksi, joilla on keskinäiset riippuvuussuhteensa ja ennen kaikkea omat paikkansa maastossa. Hierarkian sijaan syntyy taivaankantta kannatteleva suhteisto. Se on miljardien suhteiden ykseys, jossa lajit elävät toistensa varassa. Yhdenkin eläin- tai kasvilajin sukupuutto on siten meidän kuolemamme: sisimmässämme kuoleman on kohtaamassa paitsi kielen paikallisuus ja symbolinen tajunta (kyky asettua suhteisiin) myös humanistin lempiaihe, ajattelu sinänsä. Suhteiden määrän pienentyessä katoavat myös paikat – ja paikkojen menettäminen merkitsee konkreettisesti mielikuvituksen köyhtymistä.

Daniel Quinnin romaanissa Ismael (1998) gorilla Ismael käy läpi kertojan kanssa "ottajien" ja "jättäjien" historiaa. Anonyymi kertoja löytää lehti-ilmoituksella henkiseksi opettajakseen gorillan, joka on ottanut tehtäväkseen johdattaa oppilaansa pois ottajien kulttuurista ja sen mieliimme asentamasta suhtautumistavasta. Tätä asennetta Ismael nimittää kulttuuriäidiksi. Jotta puhuttu sana ei vääristäisi opetusta, Ismael kommunikoi telepaattisesti.

Maatalouteen perustuva kulttuuri on Ismaelille ottajien historiaa eli valtaajien, omistajien ja hävittäjien historiaa – meidän kertomuksemme. Se on maailman ottamista jumalien käsistä, siinä missä jättäjien kulttuuri on keräilijöiden elämää jumalten laatiman kohtalon varassa. Jättäjäkulttuuri on historiatonta, monista ottajien itsestäänselvyyksistä pitämistä hyödykkeistä riisuttua todellisuutta ja siten "primitiivistä" ja vaatimatonta.

Romaanin taustalta löytyy ekoanarkistinen eetos. Amerikkalainen primitivisti John Zerzan ja surullisenkuuluisa matemaatikko Theodore "Unabomber" Kaczynski ovat molemmat yhtä mieltä teollisen yhteiskunnan tuhoisista tulevaisuusnäkymistä ja siksi pyrkivät luomaan puitteita uusille yhteiskuntamuodoille. He eivät ehkä ole uskottavia auktoriteetteja nykyisessä poliittisessa valtavirtapuhunnassa, joka vakuuttelee, ettei nykyisyydelle ole vaihtoehtoja, kannustaa keskittymään Marxiin kapitalismin analyytikkona ja vaatii yhteiskuntapelin pelaamista loppuun "yhteisillä pelisäännöillä". Silti Zerzan ja "Unabomber", kuten monet muutkin anarkismiin taipuvaiset haaveilijat tarjoavat tärkeitä ituja uusille yhteisömuodoille. He auttavat kyseenalaistamaan totuttuja käsityksiä olemisen käytännöistä. Teollinen yhteiskuntakin on vain yksi yhteiskuntakokeilu muiden joukossa ja vaikka sitä edeltäneet kokeilut eivät kenties olleet parhaita mahdollisia, ne eivät välttämättä olleet kaikin puolin heikompia kuin oletetaan. Etenkin Zerzan on toistuvasti argumentoinut keräilijäyhteisöjen mentaalisen ja ekonomisen hyvinvoinnin puolesta. Hänkään ei silti haikaile oletettuun kulta-aikaan – ainoastaan pois orjuuttavasta elämäntapateollisuudesta.

Giovanni Pico della Mirandolan (1463–1494) Ihmisen arvokkuudesta -julistuksessa ihminen irrotettiin kosmisesta hierarkiasta, enkelien ja eläinten välistä ja hänelle annettiin vapaus asettaa omat lakinsa, synnyttää itsensä uudelleen "Jumalan kaltaisiin muotoihin". (1) Jo alkujaan tämä oli räjähdysaltis konsepti ja siihen oli kirjattu paitsi lupa tappaa myös lupa käyttäytyä "ihminen kaiken mittana". Luonnolla on lakinsa, mutta nyt Picon ihminen määrittää omansa. On selvää, että jos humanismi asetetaan – kuten esimerkiksi Georg Henrik von Wright (1916-2003) kokeili – luonnon, jumalten ja ihmisen kolmiakselille, jossa ihmisestä tehdään määräävä tekijä suhteessa luontoon ja yliluonnolliseen, ihmisen oikeudet laajenevat huomattavasti. "Ihmisen paras" on von Wrightin humanismissa keskeinen arvo, mikä osoittaa selvästi, että vaikka huolehdittaisiinkin luontosuhteen ongelmallisuudesta, esimerkiksi kysymys ilmastokriisistä asetetaan humanistisessa ajattelussa aina ihmisestä käsin. Kosmos sinänsä voi kuitenkin olla harmoninen vain jos kaikki tekijät ovat yhteistyössä ja sovinnossa keskenään. Tämän näkökulman ymmärtäminen vaatii siksi "ihmisen parhaan" ylittämistä, asettumista elämän puolelle ihmisen sijaan.
Näemme, kuinka insinöörilogiikka sekä keskiluokkaiset oikeudet ja vapaudet tuhoavat ympäristöämme, välineellistävät järkemme ja keskiarvoistavat mielemme. Ekologinen puhunta onkin ehdottomasti tuotava paitsi sosiaalisiin ja yhteiskunnallisiin käytäntöihin myös humanismin yhteyteen ja selvitettävä, millaiset ovat sen ideologiset juuret, rungot ja oksat. (2) Luontoa on myös meidän sisimpämme.
Tämä ekologinen kriisi näkyy myös aistillisuuden yksiulotteistumisessa. Vaikka kulttuuriamme luonnehditaan kehoa (patologisesti) palvovaksi, itse keho kokemuspohjana kadottaa nyanssinsa. Niin ollen esimerkiksi seksuaalisuus muistuttaa yhä enemmän tavarasuhdetta. Tällaisessa köyhtyneessä aistillisuudessa humanismi saakin ehkä banaaleimman muotonsa: subjektin suhde omaan seksuaalisuuteensa kuihtuu visuaalisesti näyttävän yhdynnän jäljittelymekanismiksi.

Nykyään olemme kaikki pohjimmiltamme ehdollistuneita humanisteja. Ihmisyytemme asettaa meille toimimisen, ajattelemisen ja käyttäytymisen edellytykset. Tätä meidän ei erikseen tarvitse ajatella, sillä pidämme paikkaamme oikeana: ajattelemme etupäässä "ihmisinä", mikä vaikuttaa luonnollisimmalta tulosuunnalta maailmaan. Tämä saa meidät helposti ajattelemaan, että olemme yksin.

Vapautemme on kosmista yksinäisyyttä, missä onkin Picon ja hänen renessanssiaikalaistensa alulle paneman ajattelun perimmäinen tragedia. Ei ole muita arvokkaita lajeja kuin ihminen: sivilisaatio ja historia erottaa meidät luonnosta ja jumalat, joita renessanssissa heijastettiin ihmisen sisimpään, näivettyvät sitä mukaa kuin inhimillinen toiminta välineellistyy ja mielikuvitus köyhtyy. Paitsi eläin- ja kasvikunta myös ihmisen sisin tai itse eriytyy teon ja toiminnan kohteeksi, iestämisen ja jopa pelastamisen objektiksi. Aistillinen tyrehtyy ja esteettisyys latistuu aforismikokoelmiksi, sävelteoksiksi ja teatteriksi. Käsitys esteettisen funktiosta mielikuvituksen elvyttäjänä, elämän parantavista käytänteistä, leikeistä ja leikittelystä unohtuu. Siten katoaa kyky ymmärtää symboleja, taito ajatella symbolisesti, sekä kyky elää myyttejä todeksi, mahdollisuus parantua ja taito parantaa. Max Horkheimer (1895–1973) on tuotannossaan huolehtinut järjen kriisistä, mutta sen seuralainen, esteettisyys eli aistillisuuden vapaa vyöhyke on kahta pahemmassa kriisissä.
Cornelius Jakhellnin romaanin Jumalten tuho (2008) wagnerilainen Alberich-hybridi ja kääpiöinsinööri Reginn arvelee, kuinka "ennen bioosia ihmiset olivat käytännöllisesti katsoen soliptistisia olentoja – ihmisillä ei ollut edellytyksiä tajuta, että heitä ympäröi joukko muita älyllisiä olentoja". (3) Bioosi tarkoittaa Reginnin kehittämää keinoälyllä varustettua ja ihmisrodusta jalostettua jättiläiskansaa, joka tulee muuttamaan ihmiskunnan orjikseen. Romaanin kertojan, ylijumala Odinnin näkökulmasta tämä bioosi edustaa aistillisen elämän täydellistä tyrehtymistä: uusi laji olisi ihmisiin nähden vähemmän aistillinen, särmätön ja tahdoton. Reginnin ohjelmoima bioosi tarkoittaisi siis vallitsevalle järjestykselle kuuliaista kansaa ja yhteiskuntajärjestystä, joka perustuisi kauttaaltaan huipputeknologiaan: luonto olisi kansasta kuohittu pois. Tämän tasavallan luominen ja Reginnin sota jumalia vastaan muodostaakin romaanin puitteet.

Jättiläiskansa on yhdistettävissä nykyiseen läntiseen kulutusluontoon, öykkärimäiseen vaikkakin tahdottomaan barbariaan, jota tapaa lähimmän automarketin aulassa. Se on ihmistä iestävää kuluttajuutta, jonka loppua ei näy. Miksi näkyisi, kun sen loppumisen eteen ei edes olla valmiita tekemään töitä? Kapitalismin loputtoman analyysin sijaan olisikin syytä vapauttaa energiaa vaihtoehtoisten elämäntapojen keksimiseen ja toteuttamiseen. Aivovoima, joka käytetään nyt huomiotaloudessa näkymiseen, olisi kanavoitavissa käytännön toimiin. Kun yhtäältä insinöörilogiikan tärvelemät ideat ja toisaalta sellainen filosofia, joka hylkii tunnetta ja kokemusta, asetetaan syrjään, luodaan tilaa projektille tietoisuuden laadun muuntamiseksi, josta ei puutu tuskailua, hikeä ja mielen kuonavanoja. Tämä ei kenties ole avain onneen, mutta itsessään se avaa mahdollisuuden ymmärtää paremmin paitsi kulttuurin myös ennen kaikkea mielemme mekanismeja. Samalla se luo tilaa, asettelee paikkoja uudelleen.

Ehkä humanisti on kerrostalolokerossaan kuitenkin ympäristön – muun luonnon – kannalta vähemmän tuhoisa olento kuin rynniessään eroon teknologiaan sokeasti luottavasta elämänmuodosta. Ehkei nykyinen asenneilmasto eikä kenenkään psyyke kestäisi, jos muutamassa yössä "ottajille" vieras luopumisen ideaali, ajatus materiaalisen vaurauden rajoittamisesta alkaisi kantaa hedelmää. Luopuminen tarkoittaa nimittäin luovuuden mekaniikasta vapautumista. Mekaniikkaa luova ajattelu on sikäli kuin se kohtaa kaiken kulutuksena ja hallintasuhteena. Humanisti on vimmassaan koostaa subjektiaan tottunut kuitenkin keräämään, haalimaan tutkimansa asiat mukaansa, itselleen viisaudeksi ja vauraudeksi, eikä suinkaan jättämään sijoilleen, asioiden luonnollisille paikoille. Näin toimii "ottaja" ja ottaja on ottamansa mitta.

Luopumisen ideaali ei kuitenkaan synny valtion tasolta annettuina rajoituksina, vaan ihmisen uniikin sisäisyyden ja mielikuvituksen elvyttämänä. Valtio ei mitään muutoksia edes halua: sille riittää, että kansa pysyy töissä ja kuluttaa, raha kiertää ja hypnotisoi. Ihmisen sisimmästä nousevalla muutosjanolla on kuitenkin takanaan valtava voima, jos ihminen saa kiinni äänestä, joka kuuluu valtaa pitävän "kulttuuriäidin" taustalta, syvemmältä ihmisestä. Kulttuuriäiti on nimittäin paitsi "ottajaan" sisäistynyt uskomusjärjestelmä, myös ääni, jota ei edes kuulla, joka "humisee koko ajan jossain taustalla" muodostaen elämämme oletetut perusteet kuten maanviljelyn, kotieläintalouden ja yksityisomaisuuden – siis kasvattamisen ja kontrollin ideaalin. Zerzan nostaa vastaaviksi selviöiksi numeron, kielen ja mitatun ajan: näiden asteittaisella lisäämisellä osana ihmisen arkea on pyritty kattavaan todellisuuden järjestämiseen, osittamiseen ja hallitsemiseen.

Soliptistiselle humanistille muu luonto on muuta luontoa, resurssi, ei toinen toistaan erilaisempia eläviä, aistillisia olentoja. Eläinaktivistit ovat Suomessakin saarnanneet aiheesta tämän tästä, ilman mainittavaa tulosta. Edelleen vetoamme (pääasiassa ottajien) historiaan, kuinka olemme aina perustaneet kulttuurimme muun luonnon valjastamiselle, kuinka olemme luonnostamme sekasyöjiä, kuinka vajavaisia olemme luontoinemme. Luonnon takia olemme synnillisiä, paheellisia, moraaliltamme hölliä. Luonto vetää meitä alas, kun taas ihmisyys meitä korottaa. Näin ajattelee humanisti edelleen.

Kulttuuriäiti on vallannut suuren osan egostamme, eikä suostu väistymään. Siksi suurin osa poliittisista käytänteistä on muutoksen kannalta hedelmättömiä, sillä ne pohjaavat identiteetin koostamiseen. Jopa radikalismi muuttuu hyvin helposti sekä yksilöllistä että yhteisöllistä (vastarinta)egoa vahvistavaksi toiminnaksi, ei sitä heikentäväksi. Voimaantuminen niin ollen kasvattaa egoa, kun taas itsessä on kyse maailmaa kategorisoimattomasta tietoisuudesta, egon kuolemasta. Metafyysinen puhe olemuksesta ei ehkä ole muodissa, mutta ihmeellisellä tavalla se silti tarjoaa monelle ihmiselle ajastaikaan toisenlaista "sisäistä rauhaa" kuin lyhytjänteinen egonkasvatus. Tämä ristiriita on olemassa nykyisessäkin kulttuurissa, sillä uushenkisyyden rinnalla elää vahvana lumeuni kilpailusta ja "kaikkien sodasta kaikkia vastaan". Jälkimmäisen sanoma humisee alati kulttuuriäidin äänenä meissä, omatuntona ja "normaalin" käytöksen kaitsijana.

Anarkisteja on läpi historian – silloin kun siinä ideologiana on nähty muutakin kuin pomminheittoa ja nuorison hulinointia – syytetty haaveilusta, utooppisesta halusta poistaa tai ainakin minimoida ahneus ja kilpailu. Syyttäjiltä kannattaisi kuitenkin kysyä, mihin he ihmiskuvansa pohjaavat. Kun tiettyä ajatusta vahvistetaan riittävästi, siitä tulee itsestäänselvyys. Sellaisena länsimaalainen pitää nyt historiankirjoitustaan ja aatteitaan. Kun nämä on asetettu oikeiksi, on hyvin vaikea alkaa luoda edellytyksiä eettisemmälle – tai edes toisenlaiselle – toiminnalle. Miksi siis humanisti tällä kohtaa ottaa omakseen pessimistisen käsityksen ihmisen luonnosta, kun se niin kovasti muuten uskoo mahdollisuuksiinsa?

Humanistinen perusasenne ihmisen paikasta on kaikesta huolimatta mahdollista muuntaa anarkistisen ideaalin pohjaksi. Humanismia ja anarkismia yhdistää nimittäin toisiinsa vapaus. Humanisti automatisoi vapauden ja olettaa lähtökohtaisesti olevansa vapaa, anarkisti etsii sitä ja kokee elävänsä valtion rakenteiden vankina. Peter Kropotkinille (1842–1921) vapaus tiivistyy teesiin "ota mitä tarvitset", mikä päällisin puolin vaikuttaa humanistisen eetoksen tavoin vaaralliselta. Jos jokainen keskiluokkainen ottaisi mitä tarvitsee, joku jäisi aina ilman. Paitsi käytännön kysymys leivän jakaminen näyttääkin olevan kaikki yhteiskunnan osa-alueet leikkaava eettinen metafora. (4) Kropotkinilla perustarpeiden tyydyttämiseen liittyy kiinteästi vastuu muista. Siten leivän jakaminen alkaa aina ihmisen omasta halusta turvata elämä mahdollisimman monelle, halusta kantaa vastuuta yhdessä.

Kropotkin nojasi lupaavalta kuulostaneeseen anarkokommunismiin ja oli varma sen vallankumouksellisesta potentiaalista. Ydinsanoma on yhä relevantti: ihmisen on löydettävä oma paikkansa vapaassa kokonaisuudessa, laumassa. Leivän jakaminen on lauman jäsenten paikkojen asettelemista. Vapaus aktuaalistuu vain jos kaikki ovat vapaita paikoillaan: vapaita lähtemään ja liittymään. Henkilökohtainen paikka löytyy yhtäältä individuaation myötä, toisaalta yhteiskuntarakenteiden muuntamisen avulla. Kuten humanismissa kosmiset hierarkiat on lyöty rikki, mutta tämä ei tarkoita, ettemme anarkistisessa utopiassa käyttäytyisi suhteidemme mukaan: maailmamme on pohjimmiltaan maasto, joka ei perustu hierarkioihin, vaan olentojen keskinäiseen arvonantoon ja suhteisiin. Eri lajit kykenevät ruokailemaan sopuisasti saman veden äärellä.

Lauma ei kuitenkaan tarkoita samaa kuin massa modernissa kulttuurissa. Se on huomattavasti pienempi ja siinä jokaisella on relevantti sijansa. Lauman jäsenet eivät ole tahdottomia kuluttajia, vaan aktiivisia toimijoita, jotka voivat paitsi työskennellä yhteiselämän eteen myös vaihdella paikkaansa lauman suosimassa maastossa vapaasti, jopa lähteä siitä ja etsiä uuden lauman. Laumaa voisikin verrata pienyhteisöön tai heimoon, kylääkin pienempään yksikköön. Verkottumisen aikakautena sosiologi Michel Maffesolin nimeämistä uusheimoista on tietenkin tullut hakusana kaikkeen yhteisöllisyyteen, mutta tässä laumat viittaavat ruumiillisiin suhteistoihin, konkreettisiin keinoihin tuoda käytännön elämä lähelle uusia elämäntapoja.
Sen sijaan, että mediakulttuurin avulla uusinnetaan keskiarvotettuja massoja, massa-arvoja ja hierarkioita, ihminen pystyy jo nyt rauhallisissa oloissa luomaan yksityiset henkiset arvonsa. Näin hänen on mahdollista oppia paremmin tunnistamaan vahvuutensa ja heikkoutensa, omat tarpeensa ja paikkansa kulloisessakin laumassa. Tällä hetkellä tämä ei kuitenkaan ole helppoa, koska paikallinen identiteetti uhkaa unohtua. Itseytyminen tarvitsee mahdollisuuden juurtua. Pienyhteisöt tarjoaisivat individuaatiolle hyvät elinolot, mutta poliittiset rakenteet eivät ole niille suotuisia. Keholliset olennot, jotka eivät asetu suhteisiin, kadottavat nopeasti kykynsä aistia yhteyksiä ja ympäröivän moneutta. Von Wrightin kolmiakseliin verraten paikallinen kieli ja paikallinen itse ovat kuin kulttuuriäitiä pakenevien jumalten jälkirypäs maastossa: jos yliluonnollisen on tarkoitus harmonisoida ihmisen ja luonnollisen suhde, on tämä näkökulma syytä ottaa huomioon.

Lauman idea sisältää lisäksi mutualismin, molemminpuolisen avunannon ja kumppanuuden periaatteen, jota viime vuosisadan aikaan on suotta peitelty korostamalla kilpailua, vaikka se on ollut yhtä luonnollinen osa olentojen käytöstä kuin arkidarwinismiin liitetty eloonjäämiskamppailu. Jos historiaan vedotaan, olisikin osuvampaa korostaa yhdessä tekemisen tärkeyttä armottoman keskinäisen kilpailun sijaan. Emme elä yksin tutkijoiden innovaatioista, vaan ennemminkin osallisuudesta yhteiseen toimintaan.

Humanistisessa ajattelussa voitaisiin ottaa oppia lauman kyvystä paikallistaa elämäntapansa, asettaa se tiettyyn maastoon. "Ihmisen parhaasta" puhumisen sijaan humanistisessa ajattelussa voitaisiinkin keskittyä luovaan toimintaan, joka on osa lauman kykyä merkityksellistää elämäänsä siten, että ottaa huomioon esteettisyyttä rikastuttavat ja ympäristönsä sallimat rajat. Näin humanismissa tultaisiin lähemmäksi paitsi luontoa myös yliluonnollista. Samalla haettaisiin elämänkäytäntöjä jotka ovat yhteensopivampia muun luonnon kanssa, eikä kuitenkaan hylättäisi kestämättömänä sellaisiakaan yhteisökokeiluja, joita ei ole ensinkään kokeiltu. Tämä tekisi myös luontevammaksi kokea nykyiset, globalisoivat ja massoihin perustuvat yhteisömuodot paikallista ajattelua polkeviksi yhteiskuntakokeiluiksi ja helpottaisi siirtymistä uusiin.

Kulttuuriäiti koostuu elämäämme hallitsevista automaatioista. Ne ovat egon kontrolloimia ajatusrakenteita, jotka estävät ihmistä vapauttamasta aistipotentiaansa. Luovassa toiminnassa tämä kontrolli tunnetusti lakkaa: luovuus on keino karata kulttuuriäidiltä. Ranskalainen kirurgifilosofi Henri Laborit (1914–1995) on monien tavoin hylännyt vapauden mahdollisuuden ja korottanut mielikuvituksen inhimillisen kehityksen keskiöön. Ihmisen tehtävä planeetalla on rakentaa "sosiaalisia rakenteita, yksilöiden ja ryhmien välisiä suhteita, joiden ansiosta laji voi säilyä elossa kosmisella aluksellaan". (5) Tämä "alus" edellyttää kuitenkin humanistisen solipsismin purkamista ja empatian ulottamista muuhun luontoon ja alati haurastuviin jumaliin. Jumalat ovat tässä, keskuudessamme olemisen paikallisuutena: ne ovat voimia jotka tekevät paikasta paikan, elävöittävät sen, kuten esitetään Ismaelin jatko-osassa The Story of B (1996).

Ihmisen, luonnon ja yliluonnollisen keskinäisen harmonian säilyminen edellyttää siis humanismin kertakaikkista muuntautumista tai koko käsitteen hylkäämistä. Samalla vaatimuksena on ulkoisten olosuhteiden muuttaminen ja aistillisuuden moniulotteistaminen. Mielikuvitus toimii Laborit'n mukaan vain motivoituneena, jonkin sisäisen vietin tai ulkoisen tapahtuman ajamana. (6) Koska ihmisellä ei biologisesti ole lopultakaan vapautta, vaan hän "vapaasti valitsevanakin" valitsee muistiin kertyneen tietonsa pohjalta ja tiedostamattomaansa nojautuen, on kulttuuriäiti saatava väistymään. Tämä vaatii "järjettömien" käytäntöjen aktiivista lisäämistä kaikilla olemisen tasoilla, leikkiä joka eroaa järkevästä ja normatiiivisesta arjen työstä. The Story of B:n pohjalta tämä tarkoittaakin uusia elämäntyylejä, visioita ja mieliä: uudet ohjelmat istutettuina vanhoihin mieliin eivät muuta mitään. Siksi gorillan kuunteleminen on olennaisempaa kuin kulttuuriäidin radion soittaminen: Ismaelhan ei puhu, mutta kuulemme sen puhunnan, jos asetumme paikkaan, paikoillemme.

Maallistunut humanisti rakastaa mytologioita, mutta ei halua enää "vajota villin asteelle" luopumalla teknologiasta ja tieteestä. (7) Kielen paikallisuudesta ja paikallisista myyteistä huolehtiminen ei silti tarkoita taikauskon uutta tulemista, vaan todellisuuskokemuksen rikastamista. Kuvattu vapaus on siis vapautta sammuttaa valot ja vapautta aloittaa luova toiminta.

KIRJALLISUUTTA
Félix Guattari: Kolme ekologiaa. suom. Anne Helle, Mikko Jakonen & Eetu Viren (alkuteos Les Trois écologies, 1989), Tutkijaliitto 2008.
Max Horkheimer: Välineellisen järjen kritiikki, suom. Olli-Pekka Moisio & Veikko Pietilä (alkuteos Eclipse of Reason, 1947), Vastapaino 2008.
Cornelius Jakhelln: Jumalten tuho, suom. Pirkko Talvio-Jaatinen (alkuteos Gudenes fall, 2007), Tammi 2008.
Theodore Kaczynski: Teollinen yhteiskunta ja sen tulevaisuus, suom. Timo Hännikäinen (alkuteos Industrial Society and Its Future, 1995), Savukeidas 2005.
Peter Kropotkin: The Conquest of Bread, (alkuteos La Conquête du Pain, 1892), URL:http://libcom.org/library/the-conquest-of-bread-peter-kropotkin (tark. 2.3.2009).
– Mutual Aid. A Factor of Evolution, Dover 2006.
Henri Laborit: Ylistän pakenemista, suom. Anto Leikola (alkuteos L'Éloge de la fuite, 1976), WSOY 1986.
Giovanni Pico della Mirandola: Ihmisen arvokkuudesta, suom. ja toim. Tapio Martikainen (alkuteos Oratio de hominis dignitate, 1486), Atena 1999.
Daniel Quinn: Ismael, suom. Jaana Kapari (alkuteos Ishmael, 1992), Tammi 1998.
– The Story of B, Bantam Books 1996.
Georg Henrik von Wright: Humanismi elämänasenteena, suom. Kai Kaila (alkuteos Humanismen som livshållning och andra essayer, 1978), Otava 1987.
John Zerzan: Elements of Refusal, C. A. L. Press 2006.

VIITTEET
(1) Pico 1999, 61–62.
(2) Ekologinen puhunta puunhalaajien yksityisomaisuutena olisi ainakin Félix Guattarin (1930–1992) mukaan päästettävä tuosta ahdingosta, jossa se nähdäkseni on jo kategorisoitumassa nopeasti sivuutettavaksi pikkuharmiksi.
(3) Jakhelln 2008, 415.
(4) ks. http://libcom.org/library/the-conquest-of-bread-peter-kropotkin
(5) Laborit 1986, 103.
(6) emt., 74.
(7) vrt. von Wright 1987, 161.


(Julkaistu lyhennettynä ja hieman muunneltuna Nuoren Voiman numerossa 3/09)

Metsästyksen vaarallisuus ja psykologin päiväuni

Aamulehti uutisoi eilen illalla Jyväskylän yliopiston kriminaalipsykologian dosentin Jaana Haapasalon esiinnoususta, jossa tämä oli huolissaan metsästyskulttuurin yleisyydestä Suomessa. Parin lauseen mittaiseen, melko mitättömään puheenvuoroon nähden keskustelu sekä Aamulehden että Helsingin Sanomien verkkosivuilla roihahtivat välittömästi. Haapasalo tuli nimittäin kanavoineeksi erään tärkeän, vaikkakin vielä piilevän äänen moninaisessa yhteiskunnassamme, joka kuitenkin tämän myötä nopeasti paljastuu taas kammottavan homogeeniseksi tuomiten Haapasalon esittämät marginaaliset puheenvuorot mitättömyyksinä. Vaikka Haapasalon tai hänen suuhunsa laitettu kommentti ei siis ole mitenkään ihmeellinen - "Pidän metsästystä, niin kuin urheiluammuntaakin, poikkeavana harrastuksena. Mielestäni ei ole normaalia, jos ihminen on kiinnostunut aseista. Se on tappava harrastusväline" - se näyttää osuneen kipeään kohtaan suomalaisessa mentaalissa. Suomessa on satoja tuhansia aseharrastajia ja metsästäjiä, jotka näkevät metsästyksen lähinnä luonnossa liikkumisen muotona. Tappamiseen valtaosa suhtautuu hyvin tyynesti, koska kyseessä nähdään olevan esi-isiltä peritty ja selviytymiseen olennaisesti liitetty tapa. Vedotaan perinteisiin sekasyöjäargumentteihin: olemme luonnostamme sekasyöjiä ja tappajia ja meidän on toimittava siten kuin aina on toimittu.

Pidän toivottavana, että asiasta käydään jatkossakin keskustelua, myös analyyttista ja argumenttientäyteistä, ei vain yhtä tunnekuohuista kuin tällä kertaa. Aseharrastuksen puolustajat näyttävät nimittäin kiihottaneen itsensä tarkoituksellisiin ylilyönteihin yrittäen esimerkiksi osoittaa yhteiskunnassamme muita tappamiseen liittyviä solmukohtia. Tämän suhteen onkin surkuhupaisaa, että kun osa näistä kirjoittajista oivaltaa esimerkiksi yhteiskunnassamme olevan sellainenkin väkivaltakone kuin asevelvollisuus, joka on yhteiskuntamme jäseniä asekulttuuriin kasvattava instituutio, meistä monet ovat tienneet sen jo vuosia ja pitävät sitä johdonmukaisesti osana samaa väkivallan kulttuuria. Se on toisin sanoen uutta vain hänelle itselleen: pasifisteille ja esimerkiksi monille vasemmistolaisille (joksi Haapasalokin tiettävästi paljastui, mistä niinikään nousi kauhea kalabaliikki) asia on ollut kiinteä osa vakaumusta jo pitkään. Taustalla piilee tietenkin halu vapauttaa ihminen vihaa ja väkivaltaa kylvävistä rakenteista ja kehittää hänestä "parempaa ihmistä", eettisempi yksilö.

Toinen usean metsästyksen puolustajan esittämä vertailukohde koski metsästyksen ja jalostetun ruoan suhdetta. Vegaaniseen elämään kaikilla elämänalueilla pyrkivänä tämä käyty ns. keskustelu näyttää minusta tältäkin osalta ihmeellisen ääliömäiseltä: on olemassa vaihtoehtoja vain "kylmäaltaiden muovikääreiden" ja ehdan metsästetyn lihan välillä, eikä oikeastaan mitään niiden ulkopuolella. Vedotaan sentään metsästyksen eettisyyteen ja ekologiseen suhteessa tehotuotantoon. Lihatonta ja tappamista viimeiseen asti välttävää elämää ei kuitenkaan näytä olevan tai ainakaan sitä ei nähdä kunnollisena elämänä, koska siihen liittyy niin paljon kaupunkilaisuutta, viherpiipertämistä ja kieltäytymistä. Ongelma perustasollaan - onko tappaminen oikein? - kuitenkin pysyy. Vetoamalla isien perinteeseen kiellämme itseltämme mahdollisuuden, että voisimme elää ilman lihaa ja voimme tehdä sitä jo nyt. Metsästys samoin kuin sekasyönti ovat ennen kaikkea tapoja, jotka eivät enää millään tavalla liity eloonjäämiseen - jos ovat reaalisesti koskaan liittyneetkään. Olemme omaksuneet lähes korvia myöten kehityksen ideaalin, mutta kun kyseessä on noinkin henkilökohtainen asia kuin ruoka tai harrastus, turvaudumme luontoomme ja implisiittisesti myös ajatukseen, ettemme voi tai edes halua muuttua, astua kauemmas tappamisen kulttuurista. Luonto kyllä kehittyy, mutta me ajattelemme tuon luonnollisen osan itseämme olevan muuttumaton. Kuvamme luonnostamme on kuitenkin monilta osin harhaa.

Pirita Juppi esittää artikkelissaan Eläinoikeusliike määrittelykamppailun ja marginalisoinnin kohteena (2003, julkaistu kokoelmassa Pirita Juppi, Jukka Peltokoski, Miikka Pyykkönen (toim.): Liike-elämää. Vastakulttuurinen radikalismi vuosituhannen vaihteessa. Jyväskylä: SoPhi, 2003) tapoja, joilla eläinoikeusliikettä on mielipidekirjoituksissa ja lehtien artikkeleissa määritelty, sijoiteltu ja luonnehdittu. Osa noista tavoista sopii hyvin myös tähän tapaukseen, vaikkakaan tällä kertaa hyökkäyksen kohteena ei ole eksplisiittisesti vastakulttuurisia piirteitä saava henkilö tai ryhmä, vaan tiettävästi tiedeyhteisössä ansioitunut, aikuinen ja yleisesti "vakavasti otettava" henkilö - ei siis rastapäinen globalisaationvastustaja tai pomminheittäjäpunkkari. Keskeisintä Haapasaloa vastaan hyökänneissä puheenvuoroissa on niiden vahva yritys mitätöidä Haapasalo paitsi sisällöllisiin myös ulkoisiin seikkoihin tukeutuen. Haapasalo on häiriö systeemissä, epäonnistunut ja kelvoton psykologi, joka todistaa itse asiassa koko viran irrationaalisuuden. Haapasalon kaltaisista hyysääjistä olisi päästävä ja pian. Haapasalo on yksinkertaisesti ammattitaidoton ja vieläpä kommunisti. Niinikään on jo melko somaa, että Haapasalon yhteydessä nostetaan esiin tämän oletettu kaupunkilaisuus. Samoin kuin turkistarhaus, metsästys koetaan yhdeksi viimeisimmistä maaseutu-Suomen linnakkeista, joita jatkuvasti uhataan kaupunkilaisin haihatuksin ja yhä enemmän myös yhteisin poliittisin päätöksin. Liiankin tuttu on teesi, että "ituhipit ovat luonnosta vieraantuneita kakaroita". Samaten vihreä liike on olennaisesti kaupunkipuolue, jonka ei oleteta tuntevan metsää sen enempää kuin aidon maaseutuihmisen tarpeitakaan, vaan olevan ainoastaan liian helpolla päässeen nuorison ketku kokoontuma. Väitän kuitenkin (edelleen), että vasta kaupungissa ihminen mahdollisesti löysi luonnosta aiemmin tuntemattomia nyansseja - maaseutuihmisen on tietääkseni todistettu suhtautuneen luontoon paitsi kunnioittavasti (hengellisessä merkityksessä) myös vihamielisesti. John Zerzanin mukaan agraariseen elämään ryhtyminen, oli se siten pakon sanelemaa tai ei, synnytti mahdollisesti tämän asenteen, tulihan siinä ensi kertaa luonto muokkauksen kohteeksi, eikä vain elämänpiiriksi.

Tällä kertaa huoli kohdistuu paitsi metsästykseen ruoantuotannon muotona myös metsästykseen harrastuksena. Istuva porvarihallitus on jo osoittanut haluttomuutensa edistää aseista luopumista, eikä siinä ole mitään ihmeteltävää, myötäileehän se kansamme vallitsevia asenteita Kataisen ja Tiuran toimiessa innokkaina metsästyksen mannekiineina. Harrastuksena metsästäjän puolustajat kokevat metsästyksen - kuten todettua - luonnossa liikkumisen muotona, jossa yhdistyvät monenlaiset erilaiset tuntemukset ja kokemukset. Mutta kuten Henry David Thoreau kirjoitti, kunniakas oli sekin ihminen, joka aikansa metsästettyään jätti aseen arsenaalistaan ja alkoi kävellä metsissä tarkkaillen ja ihastellen. En ole itse ikinä metsästänyt, enkä tule metsästämäänkään, mutta lapsesta asti luonnon kanssa elämää harjoitelleena voin sanoa, ettei asetta missään kehitysvaiheessa tarvita, jos kyseessä on todella elämys ja halu liikkua luonnossa. Mutta etenkin Aamulehden sivulle kirjoittava väki taantuu tässä kohtaa jonkinlaiseen vastaideaaliinsa luola-ihmisestä: polvillamme konttaamme silti metsissä nälkäisinä ja antaisimme mitä hyvänsä, jotta pääsisimme jäniksen kuvetta järsimään - tuossa tilanteessa on turha etsiäkään esteettisiä elämyksiä luonnosta. Voi vain kysyä, missähän todellisuudessa nämä ihmiset sitten oikein elävät jos Haapasalo on heidän mielestään sekaisin, luontoa tuntematon ja täysin väärällä alalla? Toki metsästys on esimerkiksi parempi harrastus kuin kossupullon juominen, kuten eräskin perheenisä kärjistää, lähentäähän se ihmistä luontoon ja opettaa häntä moninaisin tavoin, mutta se ei todellakaan tarkoita, että luonnossa liikkumisen ja metsästyksen tulisi olla mitenkään analogisia keskenään. Kun kerran suurin osa metsästyksen harrastajista sanoo, että enimmän ajasta he kulkevat metsässä ja vain jäljittävät saalistaan, mikä on se erityinen momentti, jona hän saa saaliin tähtäimeensä ja päättää laukaista aseensa? Välttämätön paha? Koko jahdin kiihottavin hetki, koko jahdin syy? Eloonjäämisemme kannalta tarpeellinen teko? Minusta vain alkaa näyttää, että pahasti olemme luonnosta vieraantuneet, jos emme oikeasti hoksaa, että luonnossa voi liikkua ja viettää aikaa muillakin tavoin. Jos metsästäjä valitsee reittinsä saaliin perusteella, hän ei ole luontoa tuntenutkaan.

Kaikkein hankalin peruste, johon metsästäjät vetoavat, kun kysymyksessä on heidän etiikkansa, on, että metsästystä hoidetaan riistanhoidollisista syistä. Näistä syistä typerin on varmaankin, että ilman hirvenmetsästystä hirvikolareita sattuisi huomattavasti enemmän - minkä johdosta voi kysyä, kumpihan tässä suomalaisessa maastossa on suurempi paha, hirvi- vai autokanta? Ei tarvitse mennä kovinkaan kauas kotoa, kun huomaa, että banaliteetin syvimpänä ilmentymänä valkoinen (nuori) mies autonsa ratissa on verrattain satoja kertoja vaarallisempi olio ja uskaltaa vain rukoilla, että hirvet jäisivät tänään metsien pimentoihin, kun nämä paukapäät kaasuttavat kilpaa. Mutta biodiversiteetin kannalta kyseessä on paljon vaikeampi ongelma, mikä osaltaan saattaa metsästäjiä parempaan valoon. Kun Suomeen on ilmestynyt erilaisia eläinlajeja (esim. minkki, supikoira ja kanadanmajava), jotka tuhoavat muita kantoja (ainakin pahimmissa peloissamme), onko oikein "säädellä" noita lajeja ja ennen kaikkea onko meillä oikeuksia - tai velvollisuuksia - puuttua tuohon luonnolliseen murrokseen? Äärimmäisin vasta-argumentti voisikin olla, että jos metsästämme minkin pois Suomesta, meidän on metsästettävä kaikki kissammekin - molemmat ovat alkuperäisen ekosysteemimme kannalta vieraita eläimiä. En voi suoraan sanoa osaavani päättää, onko tappaminen tässä tilanteessa oikein vai väärin, mutta johdonmukainen katsoisin haluavani olla. Suomi on kuitenkin moniin muihin maihin nähden hyvin harvaanasuttu maa ja siksi on outoa, että etenkin itä-Suomessa ollaan kovaäänisesti vaatimassa lisää sudenkaatolupia, sudet ja muut metsiemme pedot kun tulevat pihallemme ja syövät paitsi karjamme myös lapsemme. Meillä ei ole väistämisvelvollisuutta, mutta sudella kuuluu olla, ajattelemme me.

Joka tapauksessa jos osa metsästyksestä todella toteutettaisiin lajinsäädöllisin perustein, luulisin, että metsästäisimme silloin joka tapauksessa huomattavasti vähemmän. Siksi on älyllisesti epäreilua vedota osan perusteella kokonaisuuteen, koska selvää on, että metsästys on ennen kaikkea harrastus, ei välttämättömyys tai edes halu suojella luontoa sen kirjavuudessaan. Myöskään metsäkanalintujen ja kyyhkysten metsästämistä ei ole millään tavalla legitimoitavissa tätä kautta.

Minusta on ennen kaikkea kiinnostavaa, kuinka ajattelemme olevamme normaaleja, kun taas vain pieni, minimaalinen osa pimahtaa ja tappaa perheensä haulikolla. Jos normaalius on tapa hyväksyä vallitsevat väkivaltakäytänteet silläkään perusteella että "terve ihminen käyttää niitä 'oikein'", haluan kirjautua ulos kaikista normaaliuden määreistä. Jos emme todella ole valmiita keskustelemaan asiasta ja kyseenalaistamaan jatkuvasti omia perustojamme, asettamaan itseämme alttiiksi ja edes yrittämään pyrkiä kohti parempaa, väkivallatonta kulttuuria, yhteiskuntatietoisuudessa ei tule tapahtumaan minkäänlaisia muutoksia, eikä ainakaan parempaan. Kyse on ennen kaikkea uusintamisesta, johon osallistumme kaikki yhdessä. Väessä on voimaa ja meidän tulisi ymmärtää se sen sijaan että suljemme sairaat, pimahtaneet ja väärintekijät yhteisömme ulkopuolelle. Mistään, edes mukavasta harrastuksesta luopuminen ei saa tuntua vapaudenriistolta, jos tiedämme sen perustuvan asioihin, jotka ovat Tahtomme vastaisia. Kieltäytyminen elämälle haitallisista tekijöistä ei ole koskaan väärin, eikä lopultakaan edes rajoittavaa.

Anarkistisen kommunismin aave leijuu Euroopassa

Yhteiskunnallinen todellisuutemme samoin kuin sen pohjana oleva henkinen kulttuuri on kerrostunut niin monen päätöksen ja sattumanvaraisen systeemikoneen liikahduksen varaan, että paljon puhuttu suunnan kääntäminen edes ajatuksen tasolla kuulostaa hölynpölyltä ja haihattelulta. Kun lukee Pjotr Kropotkinin anarkistisen kommunismin klassikkoa La Conquête du Pain (1892), on helppo hymähdellä teoksen kirkasotsaiselle idealismille ja vallankumouksen toteutumiseen liittyvälle varmuudelle. Mutta runsaan sadan vuoden jälkeenkin Euroopassa kulkee yhdenlainen haamu ja se haamu on Kropotkinin anarkismin.

Kieltämättä Kropotkin lataa esiin sellaisen vallankumouksen jälkeisen skenaarion, että meinaa vakavamielistäkin hymyilyttää. Kuitenkin ihaninta La Conquête du Painissa on juuri vilpitön usko siihen, että kun vallankumous toteutuu, yhteiskunta uudistuu alhaalta ylöspäin ja perustavat rakenteet muuttavat oikeastaan väistämättä muotoaan. Lukija varmasti yllättyy, mutta monikaan Kropotkinin teoksen teeseistä ja ehdotelmista ei ole ytimeltään vanhentunut tai toteuttamiskelvoton., vaikka usein meidän päivinämme kaikenlaiseen kommunismiin haiskahtavakin tuupitaan despootinomaisesti kumoon ja takaisin katuojiin ja koiranmutkiin. Demokratiaa uudelleen määriteltäessä tyydytään useimmiten toteamaan sen olevan vain tyydyttävin hallintomalli ja kaikenlaisilla korulauseilla pyritään kääntämään huomio pois siitä, että on - ja voisi olla - olemassa muitakin tapoja toimia yhteisöllisesti kuin nykyinen liberaali demokratia, "tuhon kulttuuri", kuten mainittiin Leena Vilkan toimittamassa Linkola -muistelossa. John Zerzan esimerkiksi väittää kivenkovaan, että nykyinen antropologia aina Marshall Sahlinsia myöten on osoittanut, ettei kivikauden ihmisten elämä ollut niin raakaa, primitiivistä ja tylsämielistä kuin on kovasti haluttu uskoa - päinvastoin: Zerzan uskoo, että juuri agraarisen elämänmuodon käyttöönotosta lähtien ihminen on sisäisesti koko ajan köyhtynyt ja aistiensa puolesta surkastunut.

Kropotkinin lähtiessä valmistamaan tietä vallankumoukselle työ on tietenkin eräs keskeisimmistä uudistettavista asioista. Kropotkin kirjoittaa tehdas- ja kaivostyöläisistä, mutta meidän aikaamme suhteutettuna näkymä on periaatteessa sama: teemme liikaa töitä ja suuri osa tuotannosta valuu vääriin käsiin, ei tasaisesti, tai sitä rajoitetaan niiden toimesta, joilla on hallussaan pääoma. Jokainen ymmärtää, että kun työläiset ja yritykset liittyvät yhteen, syntyy jatkuvasti uusia virkoja, joiden tehtävänä on ainoastaan valvoa aiempien ja alaistensa jälkiä. Tämä synnyttää sen rodun, joka tänäkin päivänä tunnetaan nimellä byrokraatit.

Yksityisomaisuus on Kropotkinille suurin este matkalla anarkistista kommunismia ja tilalle hän tarjoaa periaatetta: niin paljon kuin haluaa, kukin oman taloutensa tarpeittensa mukaan, kylliksi. Ihmiset tulevat valtaamaan vaatetehtaat ja vapauttamaan maanviljelijät veroista ja maanomistajista. Mitä tällainen voisi tarkoittaa nykypäivänä? Ihmiset kävelisivät vaatekauppaan ja ottaisivat, mitä tarvitsisivat. Ihmiset muodostaisivat yhdessä pienyhteisöjä, jotka alkaisivat viljellä tarpeittensa mukaan maata, joka ei olisi kenenkään, ja mahdollisesti ylijäävä osuus ohjattaisiin niille, jotka eivät syystä tai toisesta ole vielä saaneet. Totta, tämä kuulostaa hölmöltä. En itsekään osaa suhtautua yksityisomistuksen poistamiseen kovinkaan rakentavasti, olen niin kiintynyt omiin esineisiini, mutta ymmärrän idean: on pyrittävä yksinkertaiseen, krumeluurittomaan elämään, jonka kantavia luonteenpiirteitä ovat luonnollisuus ja luovuus. Samaan aikaan Kropotkin nimittäin korostaa pienyhteisöjen esiin nostamaa ja palkkatyön poistamaa ihmisten halua toteuttaa omia luovia kykyjää, tehdä taidetta jne. Korjatakseen niitä sudenkuoppia, joista vallankumousajattelua oli jo hänen aikanaan syytetty Kropotkin valistaa, että yhteiskunnallisen muutoksen on toteuduttava kaikilla eri elämän osa-alueilla, kaikilla yhteisöllisen elämän eri sektoreilla. Jos yksikin jää muutoksesta paitsi, anarkistinen kommunismi ei toteudu. Tässä valossa on todellakin näin: emme ole koskaan nähneetkään totaalista vallankumousta. Vallankumoukset ovat epäonnistuneet, koska ne ovat jääneet pienimuotoisiksi, valtiollisiksi tai pienemmän piirin toimeenpanoiksi. Zerzanin väitteet primitiivin elämänmuodosta alkavat tuntua todellisilta: emme tänä päivänä edes kuvitella elämänmuotoa ilman maanviljelyä ja teknologiaa.

Nähtävästi Kropotkin ei halua murskata valtion konseptia tyystin, ainoastaan puhdistaa sen kaikesta turhasta omistajuudesta ja byrokratiasta. Tänäänhän ongelmamme on, että koemme luonnollisempana turvautua valtion rakenteisiin globalisaation pelossa, koska globalisaatio, joka edetessään edesauttaa kaiken (taloudellisen) toiminnan irtaantumista valtion kontrollista, on yhdestä tulosuunnasta nähtynä varsin anarkistinen konsepti. Vapaus ja kilpailu ovat kuitenkin asettuneet sellaiseen henkisen imperialismin liittoon, että tasavertaisuudesta niiden välillä on perin valheellista puhua. Kropotkinilaisen mutualismin silmissä tuo liitto on sitä paitsi täysin absurdi, ovathan käsitteet toisilleen periaatteessa täysin vastakkaisia, ihmisluonnon kaksi eri puolta, joista ensimmäinen on anarkismin ydin ja ihmisen "luonnollinen" olemus ja toinen yhteiskuntajärjestelmän ihmiseen sosiaalistama oletus siitä, että me eläiminä joudumme alituiseen kilpailemaan eloonjäämisestämme. Kropotkinin mutualismi, keskinäinen solidaarisuuden, suojelun ja jakamisen eli kumppanuuden periaate onkin täysin päinvastainen hänen elinaikanaan esiinnousseen sosiaalidarwinismin kanssa. Jos emme siis tunne elämänmuotoa ilman maanviljelyä ja teknologiaa, meidän on myös hyvin vaikea irtaantua ajatusta, että olemassaolomme olisi pohjimmiltaan jotain muuta kuin kilpailua.

Globalisaatio toteuttaa kuitenkin valtiollisten rakenteiden alasajoa ja tässä mielessä olisi itse asiassa loogista kiihdyttää sitä. Varsinainen ongelma kuitenkin on, että globalisaatio merkitsee itsessään vielä valtiollista olemassaoloakin kurjempaa eksistenssiä juuri sen takia, että kilpailuttaminen ja tuottaminen tunkeutuvat jokaiselle elämän osa-alueille ja kaikkiin elämän käytäntöihin, eikä byrokratia näytä myöskään globalisaation myötä vähenevän, pikemminkin päinvastoin. Asiamme ovat länsimaisesta perspektiivistä nähtynä hyvin, koska kolmas maailma pysyy meistä kaukana - neljännen maailman, kuten Kainuun työttömien, kohtaamisia pystymme välttelemään asiakassuhteittemme turviin: emme asioi heidän kanssaan kuin kaupoissa, eikä meidän tarvitse oikeasti kohdata heidän näköalatonta elämäänsä ja vaivojensa valittelua. Teknologia ja kodinelektroniikka pitävät samalla parhaansa mukaan yllä ihmisen aistimellisen todellisuuden imploosiota ja tunne-elämän köyhtymistä. Elektroniikan arkipäiväisyys näyttää poistavan luokka-, tulo- ja todellisuuserot - tai ainakin se asettaa eteemme screenin, jota seuraamme humaltuneina.

Lisäksi on selvää, että sen sijaan, että voisimme kuvitellakaan globalisaation myötä huolehtivamme toisistamme, jakavamme asioita keskenämme, yksityistämisvimma uhkaa viedä meitä yhä kauemmaksi solidaarisuuden periaatteista, "jokainenhan ostaa niitä palveluja joita pystyy". Pitkäänhän on ollut selvää, että valta etääntyy yksittäisistä ihmisistä koko ajan ja yhä pienempi osa väestöstä vastaa yhteisistä päätöksistä, kun kehityksen kaiken inhimillisen vapauden ja järjen nimissä pitäisi kulkea juuri päinvastaiseen suuntaan: kohti yhteistä päätöksentekoa, kohti niin pieniä yhteisöjä, että niissä voidaan sopia yhteisistä periaatteista yhteisesti. Tämän suhteen valtioon tukeutumisen voi nähdä viimeisinä oljenkorsina, joihin kropotkinilainen anarkismikin voi vielä yrittää tarttua, edes väliaikaisesti.

Kaikkein hämmentävin teoksen puoli on kuitenkin Kropotkinin ihailu teknologiaa kohtaan, joka samalla uhkaa latistaa koko Kropotkinin esityksen voiman ja intensiteetin. Ottaessaan jo noinkin varhain kantaa naisten asemaan palkkatyön ulkopuolisen työn orjina hän ylistäen uskoo, että voimme vapautua kyökin piinasta hankkimalla yhteisomistukseen kaikenlaisia pesukoneita. Kone tulee ottamaan vastuulleen jopa 3/4 kodin askareista. Lisäksi muodostuu suurkeittiöitä, joissa ruokaa tehdään yhteisesti, ja näin vapautetaan ihmisiä niistä töistä, joita teemme yleensä erikseen. Tämän päivän näkökulmasta, kun suurin osa keskiluokkaisista talouksistakin jo omistaa astianpesukoneen, pesukoneen, on suhteellisen helppo asettaa Kropotkinin visiot koomiseen ja erheelliseen valoon. Teknologisoitunut kulttuuri ei ole vähentänyt yksilön työmäärää lainkaan, eikä yleisesti ottaen tiskaaminen tai ruoan laittaminen ole erityisen vie suurta osaa päivittäisistä toimistamme. Tunnettua tietenkin, teknologia on ottanut ajan toisaalta, vapaa-ajan muodossa. Niinpä niiltä osin kun teknologia on vapauttanut meitä kotitöistä se on entistä tiukemmin sitonut meidät unohtamaan vapautemme asettamalla eteemme teknologioihin perustuvia viihdykkeitä. Tunnemme seikan, mutta hämmentävämpää on, että kotityöt ovat Kropotkinille ihmistä tyhmistyttävää työtä - aivan kuin palkkatyö ei sitä olisi! Jos edelleen tarkastelemme juuri kotityötä nykypäivän valossa, huomaamme, että juuri kotityö on merkityksellisin työn muoto, sillä sen perimmäinen funktio on ylläpitää yksilön kehon- ja mielenterveyttä. Samalla sen vaikutukset kohdistuvat suoraan työntekijään itseensä, eivät yhteishyvälliseen ja useimmiten täysin turhaan suuntaan - tai kuten Kropotkin sanoisi: raharikkaiden taskuihin. Olemme olleet osallisina vapauttamassa kotityön sukupuolisuuden alasajoa, mutta tuosta olisi otettava vielä seuraava askel: kotityön yhteiskunnallinen merkitys olisi tunnustettava ja teennäinen erottelu koti- ja palkkatyöhön olisi poistettava välittömästi. Yhteiskuntamme on kuitenkin ehdollistunut ajattelemaan, että itseen suuntautunut työ ei ole oikeaa työtä, sillä vaikka työn yksi keskeisistä funktioista on vaalia yhteisöllisyyttä, ei tuollainen yksilön hyvinvoinnin parantaminen (muistakaamme tästä yksikin puoli: kotityöt ovat työtä, joista näkee kättensä jäljen) näytä tulevan kysymykseen - päinvastoin, olemme ajautuneet tilanteeseen, jossa suuri osa suomalaisista tekee täysin järjetöntä työtä, näppäilee ja näpertelee tyhjänpäiväisten, turhien asioiden parissa. Toisin sanoen teemme useimmiten (järkyttäviä viikkotuntimääriä) työtä, joka on kaikin puolin yksinäistä, teennäistä eikä todellakaan hyödyllistä. Jo työtuntien vähentäminen ja työn järkevämpi jakaminen sekä tiettyjen ammattien poistaminen yhteiskuntarakenteesta vapauttaisi voimavarojamme huomattavasti . Ainakin kaksi ensimmäistä näyttävät olevan myös Kropotkinin mielessä, ja kolmansien, siis turhien ammattien ilmaantumista yhteiskuntaan, hänen ei onneksi ole tarvinnut olla todistamassakaan. Työtä toisin sanoen tuhlataan Kropotkinin sanoin ylläpitämään rikkaan tallia, koiratarhaa, tyydyttämään maailmannaisten oikkuja ja pakottamalla palkollisia ostamaan ravintoaineita, jotka ovat haitallisia palkolliselle, mutta tuottavia myyvälle osapuolelle. Tuon lisäksi sadassa vuodessa palvelusektori on kasvanut räjähdysmäisesti ja mutta samalla ovat laajentuneet insinöörien armeijat, tuon väen, joka huolimatta joistakin hyödyllisistä saavutuksistaan on pahinta lajia keksimään, kokeilemaan, toteuttamaan, uudistamaan ja viemään meitä yhä syvemmälle teknologiseen sivilisaatioon.

Entä se anarkismin haamu? Kropotkin väittää, että yhteiskunnassamme elää tälläkin hetkellä käytänteitä, jotka ovat mutualismin ja vapaan järjestäytymisen ituja. Arjen käytännön tasolla vesijohtovesi ja sen jakelu - anarkistinen periaate "ota sen verran kuin tarvitset" pätee siinäkin -, yhteisöllisen toiminnan tasolla esimerkiksi junaliikenne, joka on levittynyt ylikansallisesti neuvottelujen ja läheisyyksien mukaan kattavaksi verkostoksi. Meille näissä ei ole mitään mutualistista, nehän ovat vain käytäntöjä, joiden ansiosta joku jossain kasaa itselleen pääomaa. Tarkemmin ajatellen näkemyksessä voi kuitenkin huomata toden siemenen: elämämme on täynnä käyttäytymismalleja, joissa asetumme vapaisiin yhteenliittymiin ja jaon periaatteiden piireihin. Tämä paljastuu, jos maltamme hetkeksi olla tulkitsematta todellisuutta ekonomistin - kateellisen ekonomistin! - silmin. Jos siis ajattelemmekin: "voisiko tämä toteutua ilman pääomaa?" alamme ymmärtää, että periaatteessa aika moni asia, riisuttuna pääomasta, toteutuisi ja toteutuessaan synnyttäisi väistämättä keskinäistä avunantoa ja kumppanuutta.

Ajatellaanpa tilanne, jossa lapset alkavat vapaasti puuhata jotain - rakentaa lumilinnaa, leikkiä mitä tahansa leikkiä - on odotettavissa vastatilanne, jossa joku lapsista ei enää jaksa puuhata, vaan alkaa rikkoa sääntöjä, tehdä jotakin muuta. Yksi lapsista toteaa tällöin: "mee muualle!". Juuri tämä on anarkistinen periaate. Ihmiset ovat vapaita asettumaan yhdessä tekemisen muotoihin, mutta kenenkään ei tule loukkaantua, jos joku irtoaa tuosta muodosta ja etsii "muualta" sijan, toimen tai paikan jossa toimii. Ihmiset eivät ole siis millään tavalla pakotettuja toimimaan yhdessä tiettyä toimintaa suorittaen, vaan jos "huvittaa", poisastuja etsii toimintayhteisön, joka häntä taas miellyttää ja jossa hän viihtyy. Mutta emmehän me voisi ottaa lasten hiekkalaatikkoleikkejä vakavasti, emmehän? Kulttuurilehti Virta on esimerkiksi toiminut pitkälti vastaavanlaisen periaatteen mukaan: toimittajakuntaa ei ole suoranaisesti sidottu tehtäviinsä, vaan he voivat vapaasti jättäytyä lehdenteosta lähes milloin tahansa pois. He toimivat yhdessä, mutta samalla - uskaltaisin sanoa - täysin vapaina.

Vapaa yhteistyö ei tarvitse vartijoita. Vartijat taas ylläpitävät virkaansa sen takia, että olettavat yhteisössä olevan mahdollisuus laiskuuteen. Juuri tuo totuutena pidetty oletus takaa, että palkkatyö - joka perustuu pakkoon - on orjuuden synnyttämää, samoin kuin koko yhteiskunta joka perustuu lakikirjoihin sidottuihin oikeuksiin ja velvollisuuksiin. Jos tuntisimme (paremmin) vaihtoehtoja meidän konsensustodellisuudellemme - ja meillä olisi paljon enemmän uskallusta ja paljon vähemmän vallan vahtikoiria ja velvollisuudentuntoisia virkamiehiä - en usko, että epäröisimme hetkeäkään valitessamme jätämmekö nämä yhteiskuntarakenteet, nämä lait, nämä virat, nämä käytännöt vai pitäydymmekö vanhassa. Sillä mitä on tuo paljonparjattu laiskuus, johon valtadiskurssi viittaa? Useimmiten se on käytännön älyä olla toimimatta niissä tilanteissa, jotka kokee omaa vapautta rajoittavaksi. Aniharvoin se on jäämistä kotiin olutpullon kanssa, mikä on todellisuudessa vain puusilmäisen keskustalaisen punnitsematon pelko. Juuri noista ja monista muista yhteisistä peloistamme meidän tulisi vapautua.

John Zerzan

Erik Gandinin dokumenttielokuva Surplus - Terrorized into Being Consumers (2003) on harmittava lähinnä muoto- ja tyylikeinoiltaan. Musiikkivideomainen jaksottelu sekä kuvan ja äänen skrätsäys, jolla ilmeisesti pyritään korostamaan kontekstistaan irrotettujen puhuntojen vaihtuvia merkityksiä, synnyttävät kaltaisessani katsojassa lähinnä apeutta: hienokin sanoma tukehtuu turhanpäiväisen revittelyn, provokaation ja populismin alle. Propagandistinen muotokieli puolestaan muistuttaa nykyiselle protestidokumentille liiankin tyypillistä ylilyönnillistä latteusvanaa.

Jos tämän ohi pääsee, dokumentti tarjoaa ihan kiinnostavaa moniäänisyyttä marssittaessaan peräkkäin, rinnakkain ja limittäin Fidel Castron puheita, vierailua amerikkalaisella seksinukketehtaalla, ruotsalaisen hyvinvointivaltion vesan Svanten kertoessa inhoavansa rahaa ja valittaessa tyhjyyttään samaan aikaan kun Kuubasta lähtenyt Tania muistelee ensimmäisen MacDonalds-aterian ihanuutta (Kuuban jälkeen). Surplusin varsinainen perusta on kuitenkin anarkoprimitivisti John Zerzanin haastatteluissa, joissa hän toteaa a.) tuhlaukseen perustuvan hyvinvointivaltion tekevän ihmisistä tyhjiä b.) kuinka ainoa mahdollinen keino päästä eroon tästä luontoa ja ihmisiä väärinkäyttävästä yhteiskuntahirviöstä on teknokratian systemaattinen alasajo, sekä c.) suuryrityksiin kohdistuvan vahingonteon olevan paljon perinteistä mielenosoitusta tehokkaampi keino. Zerzanista huolimatta dokumentin sanoma jää harmittavan ohueksi: paljon innostavampaa puhuntaa Zerzanilta olisi varmasti irronnut.

Primitivismi sinänsä on ilmiönä erittäin kiinnostava, vaikka sen painoa yhteiskuntateorian osana en osaakaan arvioida; utopiana ja kansalaistoiminnan muotona se ainakin on erittäin hyvä, ja hetkittäin todennettavissa myös moderniin yhteiskuntaan. Primitivismi on sekin elämänpoliittinen akti, joka ottaa sijansa siellä näkymättömissä, ehkä vähäpätöisissäkin elämämme muodoissa, joihin kuluttajuus ei ole vielä ehtinyt lyödä leimaansa. Voidaan tietenkin kysyä, onko meillä edes mahdollisuutta paeta tuota olemista omistamisen kautta, kuluttamisen tyranniaa? Uskon, että esimerkiksi kieleen pureutuminen, sillä ja monella muulla asialla leikittely, itsekseen oleminen ja kokemuksellisuus yksinään ovat oivia, heuristisia apuvälineitä primitivismiäkin luodattaessa - mitkä näin arkijärjellä ajateltuna voisivat tulla lähelle niitä sivilisaatiokritiikin vaikenevia muotoja, joista kuluttajuus ei ole saanut niin hyvää otetta. Olli Tammilehto tiivistää jotain olennaista sekä anarkismista että primitivismistä John Zerzan -haastattelussa (Voima 6/2007):

”Eikö muuten ole tärkeää huomata, että systeemin rattaina olemisen lisäksi ihmisillä on elämänalueita, joissa he voivat olla jossain määrin järjestelmän ulkopuolella: esimerkiksi aika perheen ja ystävien parissa.
Minulla on pieniä lapsia. Tuotamme todella paljon palveluja ja aineellista hyvää kotona, kuten lähes kaikki vastaavassa asemassa olevat ihmiset. Toisaalta olemme vilkkaassa yhteistyössä muiden perheiden kanssa, joilla on pieniä lapsia. Tästä muodostuu laaja vaihtoehtoinen talous, joka on paljolti järjestelmän ulkopuolella.”

John Zerzaniin tutustumisen voi aloittaa vaikkapa näiltä sivustoilta:
John Zerzan: anti-civilization theorist, writer and speaker
Insurgent Desire - The Online Green Anarchy Archive
Guide to the John Zerzan Papers 1946-2000
Primitivism