Gorillan puhunta ja ihminen ihmisen jälkeen - väkivaltaistunut humanismi ja paikallinen mielikuvitus

Humanistisessa ajattelussa on tavattu korostaa ihmisen subjektiivisuutta suhteessa muuhun maailmaan. Ylläpidettäessä tätä valtasuhdetta – tai oikeammin vapautta hallita maailmaa sitä aktiivisesti tutkien ja epäolennaisuuksia ihmisen ympäriltä poistaen – humanismin piirissä on silti väistetty kysymys itsensä maailman moninaisuudesta. Siinä tutkimuskohteet pakenevat tutkijoitaan ja sulautuvat viimein takaisin jahtaajiinsa. Maailma, jonka osittamiseen humanistit ovat paneutuneet, pysyy jakamattomana. Se, mikä heille on epäolennaisuuksia ja määrittelemätöntä, on oikeammin olemisen ja esteettisen kokemuksellista aluetta. Tämä unohtuu tarkastelun ulkopuolelle.

Vaikka maailma on jakamaton, se silti hajoaa kuin itsestään miljardeihin osiin. Tämä ristiveto yhden ja monen välillä pakottaa kokemuksen kaiken mitaksi ja synnyttää subjektiviteetin. Samalla kyky empatiaan palauttaa ihmisen takaisin sille kosmiselle paikalleen, josta humanismissa on pyritty irrottautumaan. Empatiassa on kyse samastumisesta, mikä pohjimmiltaan merkitsee jakamattomaan sulautumista. Paikallaan olo on näin ollen yhtäältä ykseydentunnetta kaikkeudessa, toisaalta erillisyyttä muusta.

Tämä paradoksi hajottaa subjektit ja objektit toisiaan tukeviksi organismeiksi, elimiksi, joilla on keskinäiset riippuvuussuhteensa ja ennen kaikkea omat paikkansa maastossa. Hierarkian sijaan syntyy taivaankantta kannatteleva suhteisto. Se on miljardien suhteiden ykseys, jossa lajit elävät toistensa varassa. Yhdenkin eläin- tai kasvilajin sukupuutto on siten meidän kuolemamme: sisimmässämme kuoleman on kohtaamassa paitsi kielen paikallisuus ja symbolinen tajunta (kyky asettua suhteisiin) myös humanistin lempiaihe, ajattelu sinänsä. Suhteiden määrän pienentyessä katoavat myös paikat – ja paikkojen menettäminen merkitsee konkreettisesti mielikuvituksen köyhtymistä.

Daniel Quinnin romaanissa Ismael (1998) gorilla Ismael käy läpi kertojan kanssa "ottajien" ja "jättäjien" historiaa. Anonyymi kertoja löytää lehti-ilmoituksella henkiseksi opettajakseen gorillan, joka on ottanut tehtäväkseen johdattaa oppilaansa pois ottajien kulttuurista ja sen mieliimme asentamasta suhtautumistavasta. Tätä asennetta Ismael nimittää kulttuuriäidiksi. Jotta puhuttu sana ei vääristäisi opetusta, Ismael kommunikoi telepaattisesti.

Maatalouteen perustuva kulttuuri on Ismaelille ottajien historiaa eli valtaajien, omistajien ja hävittäjien historiaa – meidän kertomuksemme. Se on maailman ottamista jumalien käsistä, siinä missä jättäjien kulttuuri on keräilijöiden elämää jumalten laatiman kohtalon varassa. Jättäjäkulttuuri on historiatonta, monista ottajien itsestäänselvyyksistä pitämistä hyödykkeistä riisuttua todellisuutta ja siten "primitiivistä" ja vaatimatonta.

Romaanin taustalta löytyy ekoanarkistinen eetos. Amerikkalainen primitivisti John Zerzan ja surullisenkuuluisa matemaatikko Theodore "Unabomber" Kaczynski ovat molemmat yhtä mieltä teollisen yhteiskunnan tuhoisista tulevaisuusnäkymistä ja siksi pyrkivät luomaan puitteita uusille yhteiskuntamuodoille. He eivät ehkä ole uskottavia auktoriteetteja nykyisessä poliittisessa valtavirtapuhunnassa, joka vakuuttelee, ettei nykyisyydelle ole vaihtoehtoja, kannustaa keskittymään Marxiin kapitalismin analyytikkona ja vaatii yhteiskuntapelin pelaamista loppuun "yhteisillä pelisäännöillä". Silti Zerzan ja "Unabomber", kuten monet muutkin anarkismiin taipuvaiset haaveilijat tarjoavat tärkeitä ituja uusille yhteisömuodoille. He auttavat kyseenalaistamaan totuttuja käsityksiä olemisen käytännöistä. Teollinen yhteiskuntakin on vain yksi yhteiskuntakokeilu muiden joukossa ja vaikka sitä edeltäneet kokeilut eivät kenties olleet parhaita mahdollisia, ne eivät välttämättä olleet kaikin puolin heikompia kuin oletetaan. Etenkin Zerzan on toistuvasti argumentoinut keräilijäyhteisöjen mentaalisen ja ekonomisen hyvinvoinnin puolesta. Hänkään ei silti haikaile oletettuun kulta-aikaan – ainoastaan pois orjuuttavasta elämäntapateollisuudesta.

Giovanni Pico della Mirandolan (1463–1494) Ihmisen arvokkuudesta -julistuksessa ihminen irrotettiin kosmisesta hierarkiasta, enkelien ja eläinten välistä ja hänelle annettiin vapaus asettaa omat lakinsa, synnyttää itsensä uudelleen "Jumalan kaltaisiin muotoihin". (1) Jo alkujaan tämä oli räjähdysaltis konsepti ja siihen oli kirjattu paitsi lupa tappaa myös lupa käyttäytyä "ihminen kaiken mittana". Luonnolla on lakinsa, mutta nyt Picon ihminen määrittää omansa. On selvää, että jos humanismi asetetaan – kuten esimerkiksi Georg Henrik von Wright (1916-2003) kokeili – luonnon, jumalten ja ihmisen kolmiakselille, jossa ihmisestä tehdään määräävä tekijä suhteessa luontoon ja yliluonnolliseen, ihmisen oikeudet laajenevat huomattavasti. "Ihmisen paras" on von Wrightin humanismissa keskeinen arvo, mikä osoittaa selvästi, että vaikka huolehdittaisiinkin luontosuhteen ongelmallisuudesta, esimerkiksi kysymys ilmastokriisistä asetetaan humanistisessa ajattelussa aina ihmisestä käsin. Kosmos sinänsä voi kuitenkin olla harmoninen vain jos kaikki tekijät ovat yhteistyössä ja sovinnossa keskenään. Tämän näkökulman ymmärtäminen vaatii siksi "ihmisen parhaan" ylittämistä, asettumista elämän puolelle ihmisen sijaan.
Näemme, kuinka insinöörilogiikka sekä keskiluokkaiset oikeudet ja vapaudet tuhoavat ympäristöämme, välineellistävät järkemme ja keskiarvoistavat mielemme. Ekologinen puhunta onkin ehdottomasti tuotava paitsi sosiaalisiin ja yhteiskunnallisiin käytäntöihin myös humanismin yhteyteen ja selvitettävä, millaiset ovat sen ideologiset juuret, rungot ja oksat. (2) Luontoa on myös meidän sisimpämme.
Tämä ekologinen kriisi näkyy myös aistillisuuden yksiulotteistumisessa. Vaikka kulttuuriamme luonnehditaan kehoa (patologisesti) palvovaksi, itse keho kokemuspohjana kadottaa nyanssinsa. Niin ollen esimerkiksi seksuaalisuus muistuttaa yhä enemmän tavarasuhdetta. Tällaisessa köyhtyneessä aistillisuudessa humanismi saakin ehkä banaaleimman muotonsa: subjektin suhde omaan seksuaalisuuteensa kuihtuu visuaalisesti näyttävän yhdynnän jäljittelymekanismiksi.

Nykyään olemme kaikki pohjimmiltamme ehdollistuneita humanisteja. Ihmisyytemme asettaa meille toimimisen, ajattelemisen ja käyttäytymisen edellytykset. Tätä meidän ei erikseen tarvitse ajatella, sillä pidämme paikkaamme oikeana: ajattelemme etupäässä "ihmisinä", mikä vaikuttaa luonnollisimmalta tulosuunnalta maailmaan. Tämä saa meidät helposti ajattelemaan, että olemme yksin.

Vapautemme on kosmista yksinäisyyttä, missä onkin Picon ja hänen renessanssiaikalaistensa alulle paneman ajattelun perimmäinen tragedia. Ei ole muita arvokkaita lajeja kuin ihminen: sivilisaatio ja historia erottaa meidät luonnosta ja jumalat, joita renessanssissa heijastettiin ihmisen sisimpään, näivettyvät sitä mukaa kuin inhimillinen toiminta välineellistyy ja mielikuvitus köyhtyy. Paitsi eläin- ja kasvikunta myös ihmisen sisin tai itse eriytyy teon ja toiminnan kohteeksi, iestämisen ja jopa pelastamisen objektiksi. Aistillinen tyrehtyy ja esteettisyys latistuu aforismikokoelmiksi, sävelteoksiksi ja teatteriksi. Käsitys esteettisen funktiosta mielikuvituksen elvyttäjänä, elämän parantavista käytänteistä, leikeistä ja leikittelystä unohtuu. Siten katoaa kyky ymmärtää symboleja, taito ajatella symbolisesti, sekä kyky elää myyttejä todeksi, mahdollisuus parantua ja taito parantaa. Max Horkheimer (1895–1973) on tuotannossaan huolehtinut järjen kriisistä, mutta sen seuralainen, esteettisyys eli aistillisuuden vapaa vyöhyke on kahta pahemmassa kriisissä.
Cornelius Jakhellnin romaanin Jumalten tuho (2008) wagnerilainen Alberich-hybridi ja kääpiöinsinööri Reginn arvelee, kuinka "ennen bioosia ihmiset olivat käytännöllisesti katsoen soliptistisia olentoja – ihmisillä ei ollut edellytyksiä tajuta, että heitä ympäröi joukko muita älyllisiä olentoja". (3) Bioosi tarkoittaa Reginnin kehittämää keinoälyllä varustettua ja ihmisrodusta jalostettua jättiläiskansaa, joka tulee muuttamaan ihmiskunnan orjikseen. Romaanin kertojan, ylijumala Odinnin näkökulmasta tämä bioosi edustaa aistillisen elämän täydellistä tyrehtymistä: uusi laji olisi ihmisiin nähden vähemmän aistillinen, särmätön ja tahdoton. Reginnin ohjelmoima bioosi tarkoittaisi siis vallitsevalle järjestykselle kuuliaista kansaa ja yhteiskuntajärjestystä, joka perustuisi kauttaaltaan huipputeknologiaan: luonto olisi kansasta kuohittu pois. Tämän tasavallan luominen ja Reginnin sota jumalia vastaan muodostaakin romaanin puitteet.

Jättiläiskansa on yhdistettävissä nykyiseen läntiseen kulutusluontoon, öykkärimäiseen vaikkakin tahdottomaan barbariaan, jota tapaa lähimmän automarketin aulassa. Se on ihmistä iestävää kuluttajuutta, jonka loppua ei näy. Miksi näkyisi, kun sen loppumisen eteen ei edes olla valmiita tekemään töitä? Kapitalismin loputtoman analyysin sijaan olisikin syytä vapauttaa energiaa vaihtoehtoisten elämäntapojen keksimiseen ja toteuttamiseen. Aivovoima, joka käytetään nyt huomiotaloudessa näkymiseen, olisi kanavoitavissa käytännön toimiin. Kun yhtäältä insinöörilogiikan tärvelemät ideat ja toisaalta sellainen filosofia, joka hylkii tunnetta ja kokemusta, asetetaan syrjään, luodaan tilaa projektille tietoisuuden laadun muuntamiseksi, josta ei puutu tuskailua, hikeä ja mielen kuonavanoja. Tämä ei kenties ole avain onneen, mutta itsessään se avaa mahdollisuuden ymmärtää paremmin paitsi kulttuurin myös ennen kaikkea mielemme mekanismeja. Samalla se luo tilaa, asettelee paikkoja uudelleen.

Ehkä humanisti on kerrostalolokerossaan kuitenkin ympäristön – muun luonnon – kannalta vähemmän tuhoisa olento kuin rynniessään eroon teknologiaan sokeasti luottavasta elämänmuodosta. Ehkei nykyinen asenneilmasto eikä kenenkään psyyke kestäisi, jos muutamassa yössä "ottajille" vieras luopumisen ideaali, ajatus materiaalisen vaurauden rajoittamisesta alkaisi kantaa hedelmää. Luopuminen tarkoittaa nimittäin luovuuden mekaniikasta vapautumista. Mekaniikkaa luova ajattelu on sikäli kuin se kohtaa kaiken kulutuksena ja hallintasuhteena. Humanisti on vimmassaan koostaa subjektiaan tottunut kuitenkin keräämään, haalimaan tutkimansa asiat mukaansa, itselleen viisaudeksi ja vauraudeksi, eikä suinkaan jättämään sijoilleen, asioiden luonnollisille paikoille. Näin toimii "ottaja" ja ottaja on ottamansa mitta.

Luopumisen ideaali ei kuitenkaan synny valtion tasolta annettuina rajoituksina, vaan ihmisen uniikin sisäisyyden ja mielikuvituksen elvyttämänä. Valtio ei mitään muutoksia edes halua: sille riittää, että kansa pysyy töissä ja kuluttaa, raha kiertää ja hypnotisoi. Ihmisen sisimmästä nousevalla muutosjanolla on kuitenkin takanaan valtava voima, jos ihminen saa kiinni äänestä, joka kuuluu valtaa pitävän "kulttuuriäidin" taustalta, syvemmältä ihmisestä. Kulttuuriäiti on nimittäin paitsi "ottajaan" sisäistynyt uskomusjärjestelmä, myös ääni, jota ei edes kuulla, joka "humisee koko ajan jossain taustalla" muodostaen elämämme oletetut perusteet kuten maanviljelyn, kotieläintalouden ja yksityisomaisuuden – siis kasvattamisen ja kontrollin ideaalin. Zerzan nostaa vastaaviksi selviöiksi numeron, kielen ja mitatun ajan: näiden asteittaisella lisäämisellä osana ihmisen arkea on pyritty kattavaan todellisuuden järjestämiseen, osittamiseen ja hallitsemiseen.

Soliptistiselle humanistille muu luonto on muuta luontoa, resurssi, ei toinen toistaan erilaisempia eläviä, aistillisia olentoja. Eläinaktivistit ovat Suomessakin saarnanneet aiheesta tämän tästä, ilman mainittavaa tulosta. Edelleen vetoamme (pääasiassa ottajien) historiaan, kuinka olemme aina perustaneet kulttuurimme muun luonnon valjastamiselle, kuinka olemme luonnostamme sekasyöjiä, kuinka vajavaisia olemme luontoinemme. Luonnon takia olemme synnillisiä, paheellisia, moraaliltamme hölliä. Luonto vetää meitä alas, kun taas ihmisyys meitä korottaa. Näin ajattelee humanisti edelleen.

Kulttuuriäiti on vallannut suuren osan egostamme, eikä suostu väistymään. Siksi suurin osa poliittisista käytänteistä on muutoksen kannalta hedelmättömiä, sillä ne pohjaavat identiteetin koostamiseen. Jopa radikalismi muuttuu hyvin helposti sekä yksilöllistä että yhteisöllistä (vastarinta)egoa vahvistavaksi toiminnaksi, ei sitä heikentäväksi. Voimaantuminen niin ollen kasvattaa egoa, kun taas itsessä on kyse maailmaa kategorisoimattomasta tietoisuudesta, egon kuolemasta. Metafyysinen puhe olemuksesta ei ehkä ole muodissa, mutta ihmeellisellä tavalla se silti tarjoaa monelle ihmiselle ajastaikaan toisenlaista "sisäistä rauhaa" kuin lyhytjänteinen egonkasvatus. Tämä ristiriita on olemassa nykyisessäkin kulttuurissa, sillä uushenkisyyden rinnalla elää vahvana lumeuni kilpailusta ja "kaikkien sodasta kaikkia vastaan". Jälkimmäisen sanoma humisee alati kulttuuriäidin äänenä meissä, omatuntona ja "normaalin" käytöksen kaitsijana.

Anarkisteja on läpi historian – silloin kun siinä ideologiana on nähty muutakin kuin pomminheittoa ja nuorison hulinointia – syytetty haaveilusta, utooppisesta halusta poistaa tai ainakin minimoida ahneus ja kilpailu. Syyttäjiltä kannattaisi kuitenkin kysyä, mihin he ihmiskuvansa pohjaavat. Kun tiettyä ajatusta vahvistetaan riittävästi, siitä tulee itsestäänselvyys. Sellaisena länsimaalainen pitää nyt historiankirjoitustaan ja aatteitaan. Kun nämä on asetettu oikeiksi, on hyvin vaikea alkaa luoda edellytyksiä eettisemmälle – tai edes toisenlaiselle – toiminnalle. Miksi siis humanisti tällä kohtaa ottaa omakseen pessimistisen käsityksen ihmisen luonnosta, kun se niin kovasti muuten uskoo mahdollisuuksiinsa?

Humanistinen perusasenne ihmisen paikasta on kaikesta huolimatta mahdollista muuntaa anarkistisen ideaalin pohjaksi. Humanismia ja anarkismia yhdistää nimittäin toisiinsa vapaus. Humanisti automatisoi vapauden ja olettaa lähtökohtaisesti olevansa vapaa, anarkisti etsii sitä ja kokee elävänsä valtion rakenteiden vankina. Peter Kropotkinille (1842–1921) vapaus tiivistyy teesiin "ota mitä tarvitset", mikä päällisin puolin vaikuttaa humanistisen eetoksen tavoin vaaralliselta. Jos jokainen keskiluokkainen ottaisi mitä tarvitsee, joku jäisi aina ilman. Paitsi käytännön kysymys leivän jakaminen näyttääkin olevan kaikki yhteiskunnan osa-alueet leikkaava eettinen metafora. (4) Kropotkinilla perustarpeiden tyydyttämiseen liittyy kiinteästi vastuu muista. Siten leivän jakaminen alkaa aina ihmisen omasta halusta turvata elämä mahdollisimman monelle, halusta kantaa vastuuta yhdessä.

Kropotkin nojasi lupaavalta kuulostaneeseen anarkokommunismiin ja oli varma sen vallankumouksellisesta potentiaalista. Ydinsanoma on yhä relevantti: ihmisen on löydettävä oma paikkansa vapaassa kokonaisuudessa, laumassa. Leivän jakaminen on lauman jäsenten paikkojen asettelemista. Vapaus aktuaalistuu vain jos kaikki ovat vapaita paikoillaan: vapaita lähtemään ja liittymään. Henkilökohtainen paikka löytyy yhtäältä individuaation myötä, toisaalta yhteiskuntarakenteiden muuntamisen avulla. Kuten humanismissa kosmiset hierarkiat on lyöty rikki, mutta tämä ei tarkoita, ettemme anarkistisessa utopiassa käyttäytyisi suhteidemme mukaan: maailmamme on pohjimmiltaan maasto, joka ei perustu hierarkioihin, vaan olentojen keskinäiseen arvonantoon ja suhteisiin. Eri lajit kykenevät ruokailemaan sopuisasti saman veden äärellä.

Lauma ei kuitenkaan tarkoita samaa kuin massa modernissa kulttuurissa. Se on huomattavasti pienempi ja siinä jokaisella on relevantti sijansa. Lauman jäsenet eivät ole tahdottomia kuluttajia, vaan aktiivisia toimijoita, jotka voivat paitsi työskennellä yhteiselämän eteen myös vaihdella paikkaansa lauman suosimassa maastossa vapaasti, jopa lähteä siitä ja etsiä uuden lauman. Laumaa voisikin verrata pienyhteisöön tai heimoon, kylääkin pienempään yksikköön. Verkottumisen aikakautena sosiologi Michel Maffesolin nimeämistä uusheimoista on tietenkin tullut hakusana kaikkeen yhteisöllisyyteen, mutta tässä laumat viittaavat ruumiillisiin suhteistoihin, konkreettisiin keinoihin tuoda käytännön elämä lähelle uusia elämäntapoja.
Sen sijaan, että mediakulttuurin avulla uusinnetaan keskiarvotettuja massoja, massa-arvoja ja hierarkioita, ihminen pystyy jo nyt rauhallisissa oloissa luomaan yksityiset henkiset arvonsa. Näin hänen on mahdollista oppia paremmin tunnistamaan vahvuutensa ja heikkoutensa, omat tarpeensa ja paikkansa kulloisessakin laumassa. Tällä hetkellä tämä ei kuitenkaan ole helppoa, koska paikallinen identiteetti uhkaa unohtua. Itseytyminen tarvitsee mahdollisuuden juurtua. Pienyhteisöt tarjoaisivat individuaatiolle hyvät elinolot, mutta poliittiset rakenteet eivät ole niille suotuisia. Keholliset olennot, jotka eivät asetu suhteisiin, kadottavat nopeasti kykynsä aistia yhteyksiä ja ympäröivän moneutta. Von Wrightin kolmiakseliin verraten paikallinen kieli ja paikallinen itse ovat kuin kulttuuriäitiä pakenevien jumalten jälkirypäs maastossa: jos yliluonnollisen on tarkoitus harmonisoida ihmisen ja luonnollisen suhde, on tämä näkökulma syytä ottaa huomioon.

Lauman idea sisältää lisäksi mutualismin, molemminpuolisen avunannon ja kumppanuuden periaatteen, jota viime vuosisadan aikaan on suotta peitelty korostamalla kilpailua, vaikka se on ollut yhtä luonnollinen osa olentojen käytöstä kuin arkidarwinismiin liitetty eloonjäämiskamppailu. Jos historiaan vedotaan, olisikin osuvampaa korostaa yhdessä tekemisen tärkeyttä armottoman keskinäisen kilpailun sijaan. Emme elä yksin tutkijoiden innovaatioista, vaan ennemminkin osallisuudesta yhteiseen toimintaan.

Humanistisessa ajattelussa voitaisiin ottaa oppia lauman kyvystä paikallistaa elämäntapansa, asettaa se tiettyyn maastoon. "Ihmisen parhaasta" puhumisen sijaan humanistisessa ajattelussa voitaisiinkin keskittyä luovaan toimintaan, joka on osa lauman kykyä merkityksellistää elämäänsä siten, että ottaa huomioon esteettisyyttä rikastuttavat ja ympäristönsä sallimat rajat. Näin humanismissa tultaisiin lähemmäksi paitsi luontoa myös yliluonnollista. Samalla haettaisiin elämänkäytäntöjä jotka ovat yhteensopivampia muun luonnon kanssa, eikä kuitenkaan hylättäisi kestämättömänä sellaisiakaan yhteisökokeiluja, joita ei ole ensinkään kokeiltu. Tämä tekisi myös luontevammaksi kokea nykyiset, globalisoivat ja massoihin perustuvat yhteisömuodot paikallista ajattelua polkeviksi yhteiskuntakokeiluiksi ja helpottaisi siirtymistä uusiin.

Kulttuuriäiti koostuu elämäämme hallitsevista automaatioista. Ne ovat egon kontrolloimia ajatusrakenteita, jotka estävät ihmistä vapauttamasta aistipotentiaansa. Luovassa toiminnassa tämä kontrolli tunnetusti lakkaa: luovuus on keino karata kulttuuriäidiltä. Ranskalainen kirurgifilosofi Henri Laborit (1914–1995) on monien tavoin hylännyt vapauden mahdollisuuden ja korottanut mielikuvituksen inhimillisen kehityksen keskiöön. Ihmisen tehtävä planeetalla on rakentaa "sosiaalisia rakenteita, yksilöiden ja ryhmien välisiä suhteita, joiden ansiosta laji voi säilyä elossa kosmisella aluksellaan". (5) Tämä "alus" edellyttää kuitenkin humanistisen solipsismin purkamista ja empatian ulottamista muuhun luontoon ja alati haurastuviin jumaliin. Jumalat ovat tässä, keskuudessamme olemisen paikallisuutena: ne ovat voimia jotka tekevät paikasta paikan, elävöittävät sen, kuten esitetään Ismaelin jatko-osassa The Story of B (1996).

Ihmisen, luonnon ja yliluonnollisen keskinäisen harmonian säilyminen edellyttää siis humanismin kertakaikkista muuntautumista tai koko käsitteen hylkäämistä. Samalla vaatimuksena on ulkoisten olosuhteiden muuttaminen ja aistillisuuden moniulotteistaminen. Mielikuvitus toimii Laborit'n mukaan vain motivoituneena, jonkin sisäisen vietin tai ulkoisen tapahtuman ajamana. (6) Koska ihmisellä ei biologisesti ole lopultakaan vapautta, vaan hän "vapaasti valitsevanakin" valitsee muistiin kertyneen tietonsa pohjalta ja tiedostamattomaansa nojautuen, on kulttuuriäiti saatava väistymään. Tämä vaatii "järjettömien" käytäntöjen aktiivista lisäämistä kaikilla olemisen tasoilla, leikkiä joka eroaa järkevästä ja normatiiivisesta arjen työstä. The Story of B:n pohjalta tämä tarkoittaakin uusia elämäntyylejä, visioita ja mieliä: uudet ohjelmat istutettuina vanhoihin mieliin eivät muuta mitään. Siksi gorillan kuunteleminen on olennaisempaa kuin kulttuuriäidin radion soittaminen: Ismaelhan ei puhu, mutta kuulemme sen puhunnan, jos asetumme paikkaan, paikoillemme.

Maallistunut humanisti rakastaa mytologioita, mutta ei halua enää "vajota villin asteelle" luopumalla teknologiasta ja tieteestä. (7) Kielen paikallisuudesta ja paikallisista myyteistä huolehtiminen ei silti tarkoita taikauskon uutta tulemista, vaan todellisuuskokemuksen rikastamista. Kuvattu vapaus on siis vapautta sammuttaa valot ja vapautta aloittaa luova toiminta.

KIRJALLISUUTTA
Félix Guattari: Kolme ekologiaa. suom. Anne Helle, Mikko Jakonen & Eetu Viren (alkuteos Les Trois écologies, 1989), Tutkijaliitto 2008.
Max Horkheimer: Välineellisen järjen kritiikki, suom. Olli-Pekka Moisio & Veikko Pietilä (alkuteos Eclipse of Reason, 1947), Vastapaino 2008.
Cornelius Jakhelln: Jumalten tuho, suom. Pirkko Talvio-Jaatinen (alkuteos Gudenes fall, 2007), Tammi 2008.
Theodore Kaczynski: Teollinen yhteiskunta ja sen tulevaisuus, suom. Timo Hännikäinen (alkuteos Industrial Society and Its Future, 1995), Savukeidas 2005.
Peter Kropotkin: The Conquest of Bread, (alkuteos La Conquête du Pain, 1892), URL:http://libcom.org/library/the-conquest-of-bread-peter-kropotkin (tark. 2.3.2009).
– Mutual Aid. A Factor of Evolution, Dover 2006.
Henri Laborit: Ylistän pakenemista, suom. Anto Leikola (alkuteos L'Éloge de la fuite, 1976), WSOY 1986.
Giovanni Pico della Mirandola: Ihmisen arvokkuudesta, suom. ja toim. Tapio Martikainen (alkuteos Oratio de hominis dignitate, 1486), Atena 1999.
Daniel Quinn: Ismael, suom. Jaana Kapari (alkuteos Ishmael, 1992), Tammi 1998.
– The Story of B, Bantam Books 1996.
Georg Henrik von Wright: Humanismi elämänasenteena, suom. Kai Kaila (alkuteos Humanismen som livshållning och andra essayer, 1978), Otava 1987.
John Zerzan: Elements of Refusal, C. A. L. Press 2006.

VIITTEET
(1) Pico 1999, 61–62.
(2) Ekologinen puhunta puunhalaajien yksityisomaisuutena olisi ainakin Félix Guattarin (1930–1992) mukaan päästettävä tuosta ahdingosta, jossa se nähdäkseni on jo kategorisoitumassa nopeasti sivuutettavaksi pikkuharmiksi.
(3) Jakhelln 2008, 415.
(4) ks. http://libcom.org/library/the-conquest-of-bread-peter-kropotkin
(5) Laborit 1986, 103.
(6) emt., 74.
(7) vrt. von Wright 1987, 161.


(Julkaistu lyhennettynä ja hieman muunneltuna Nuoren Voiman numerossa 3/09)

Lakritsipeniksen varjo

En voi olla ajattelematta Markku Eskelisen ja Jyrki Lehtolan esseetä Georg Henrik von Wrightistä ja lakritsipeniksestä, kun lukee tuon kulttuurikonsensuksen omakseen ottaman valtionfilosofin tekstikokoelmaa Humanismi elämänasenteena (1978/1987). Jos vaikkakin von Wrightin varsinaiset ansiot ovatkin analyyttisen filosofian alalla, josta en muutenkaan erityisemmin perusta, hänen kulttuurikritiikkinsä on täysin ponnetonta, onnetonta ja hedelmätöntä.

Surullisinta antia on esimerkiksi kokoelman loppuun jätetty esitelmä ihmisestä, tekniikasta ja tulevaisuudesta, jossa von Wright kirjoittaa kuin lukiolainen itsestäänselvyyksiä, kuinka "teknologian kehitys meidän vuosisadallamme on syvällisesti vaikuttanut ihmisten elinehtoihin ja elämäntyyliin ja muuttanut niitä kaikkialla maapallolla" (1978/1987, 180) ja "tekninen kehitys koetaan itsetarkoitukseksi, ei asiaksi jota ohjailemme, vaan joka sokeasti ohjaa meitä tuntemattomaan päämäärään" (emt., 182). Von Wright edustaa juuri sitä saamatonta filosofipolvea, joka tyytyy tarkkailemaan, kuinka "legitimaatiokriisi" etenee ja arvioimaan uudelleen "ihmisen ja luonnon välistä suhdetta, joka näyttää olevan tärkein meidän päiviemme ihmiskunnalle annettu älyllinen haaste". Von Wright pitää penkistään kiinni, vaikka huoneen seinät kaatuisivat, maailma hajoaisi ympäriltä. No, von Wright onkin omaksunut "humanismin elämänasenteena", joka tarkoittaa "sen puolustamista mitä sanotaan ihmisen parhaaksi. (Engl. "the good of man", saks. "das Wohl des Menschen".)" (emt., 165). Tämä "ihmisen paras käsittää kaiken, mikä on hänelle hyväksi ja mikä tekee hänelle hyvää" (emt., 165). Mikä onkaan harmillisempaa kuin selitellä sitä, miksi oman navan tuijottelu on niin kivaa ja olla kysymättä, miten hyvä määrittyy suhteessa muihin eläviin olentoihin?

Osaa von Wright kuitenkin näennäiskritiikkinsä. Tekniikka kärsii legitimaatiokriisistään, ekologia on tulevaisuuden kysymys jne. Joka toisessa lauseessa filosofimme on kuitenkin selvästi innoittunut teknologian eduista ja pitää mielettömänäkin ajatusta, että alkaisimme rajoittaa "teknologista imperatiiviamme", teknologisen kehityksen olemukseen "kuuluvaa 'autonomiaa' eli omaa 'logiikkansa', johon yksilöiden toiminta tai toivomukset eivät sanottavasti vaikuta" (emt., 181). Kauhistelu ei esimerkiksi tietokoneiden maihinnousun suhteen kuulemma auta, "kun puolijohdeteknologian kehityksen seurauksena nk. mikroprosessorit ovat valloittaneet työelämän" (emt.,181).

Teknisen kehityksen legitimaatiokriisin pohja on von Wrightin mukaan varhaisemmassa kysymyksessä ihmisen, luonnon ja jumalan suhteista, joka edelleen pohjaa juutalais-kristilliseen kulttuuriperintöön. Uskonpuhdistuksen jälkeen ihmiskunta on hiljalleen etääntynyt kirkon opeista sikäli kuin kirkko on menettänyt valtaansa. Tilalle on astunut teollistuminen ja luonnontieteellisen maailmankuvan esiinnousu. Pelastaako tällainen itsestäänselvyyksien latelu ketään? Von Wrightin kaltaiset akateemikot äityvät näillä seisomilla natustelemaan juurikin sitä, kuinka tällaisia syitä on etsittävä, mutta ketä oikeasti auttaa, vaikka tutkisimmekin kirkollisiin julistukseen sisältyneen tällaisia ideoita? Miksi kukaan tuhlaisi omaa ja muiden aikaa natustelemalla itsestäänselvyyksiä muuten kuin hidastaakseen meitä ymmärtämästä, mitä on tehtävä nyt, mikä on tämänhetkinen historiallinen tilanteemme ja mitä voimme tehdä parantaaksemme kosmologista koherenssiamme, harmoniaa ihmisen, muun luonnon ja jumalten suhteen? Von Wright katsoo kuitenkin mieluummin taakse kuin eteen, mikä näkyy ja kuuluu kauas, sellaistahan on kiivetä perse edellä puuhun - vaikka mieluummin von Wright kääntyy selin pohtimaan kuin Pasilan Pekka Routalempi kuinka "jännä juttu tämä ekologia on", kun hänen palkkaamansa metsuri kaataa tuon puun.

Sanalla sanoen von Wright haluaa tukea vätysmäistä puoluepolitikointia, joka tuomitsee yhteiskunnallisen muutoksen niissä määrin kuin se ei ole hänen ja hänen kaltaistensa ajamaa. "On turha toivoa ja väärin vaatia, että ihminen lakkaisi harjoittamasta tiedettä ja luopuisi teknologiasta. Ne ovat saavutuksia, jotka kestävät niin kauan kuin on olemassa sivistystä eikä ihmiskunta vaivu takaisin villin asteelle." (emt., 161) Ja samaan aikaa filosofi saarnaa "ihmisen parhaasta"! Miten yössä täytyy edes Minervan pöllön olla, ettei ymmärrä jaottelun villiin ja sivistykseen pohjaavan ennen kaikkea ylimielisyyteen ja tietämättömyyteen, filosofiaan joka perustuu vain "kasvukauden pituuteen"?

Jopa 1960-luvun opiskelijatoimintaan von Wright ottaa aikuisen miehen etäisyyttä:

"Vain vähän aikaa sitten nosti sama lohikäärme päätään länsimaissa - kenties ennakoiden paloa, joka ei vielä ole kasvanut täyteen loimuunsa. Tällöinkin muodostivat nihilismin purkaukset synkän varjon, joka liittyi aitoihin edistyspyrintöihin. Opiskelijat, jotka Pariisissa taistelivat barrikadeilla levottomuuksien loppuvaiheissa 1968, olisivat voineet ilmaista poliittisen ohjelmansa samoilla sanoilla kuin aikanaan Ukrainan mahnovtšina: 'Vain kumoamalla kaiken hallitusvallan, kieltämällä auktoriteetit, tekemällä lopun kaikista esivallan poliittisista ja taloudellisista valheista - tuhoamalla valtion ja kumoamalla yhteiskunnan voimme perustaa todellisen työläisten ja talonpoikien neuvostovallan ja toteuttaa sosialismin.' Tällaisesta kielteisestä menettelystä ei kuitenkaan ole tuloksena regnum hominis, vaan ihmispeto Calibanin yleismaailmallinen pakkovalta. Siksi täytyy taistelun, jota humanismi käy ihmisen vapauttamiseksi sorrosta ja vääryyksistä, samalla kohdistua meissä piileviin 'inhottaviin nilviäisiin', holtittomaan kielteisyyteen, joka uhkaa syöstä ihmisen uuteen ja entistä pahempaan orjuuteen." (emt., 167-168.)

Hyvä on, sosialismi on ehkä epäonnistunut eri kokeiluissaan monissa maissa, mutta nähtävästi kaikki poliittinen toiminta, joka ei ole nykyisenkaltaista valtionalaista ja sen demokratiakäsitystä tukevaa, on von Wrightille kauhistus. Filosofimme leimaa samalla kuvailulla useat erilaiset muutosvoimat pakkovaltaan ihmisiä ohjaavaksi taantumuksellisuudeksi. Ja kielteisyys! Hyi hyi, kielteisyys on iljettävä nilviäinen, joka on listittävä, riippumatta siitä, mihin se kohdistuu! Von Wright ei näytä haluavan ymmärtävän, että kielteisyys tarkoittaa monissa kohdissa tarpeellista, sellaisen paikan hakemista, joka olisi harmonisempi suhteessa muuhun luontoon ja jumaliin. Von Wright onkin nähtävästi oiva kristitty, kunnon kulttuuriperijä, joka pitää humanistisesti itsestäänselvyytenä ihmisen oikeutta käyttää luontoa hyväkseen. Teknologia ei tässä yhtälössä ole haitallista, vaan kuten todettua, ihmiselle hyödyksi ja hyväksi. Saavutetuista eduista ei luovuta, piste - vaikka se tuhoaisi meidät ja kaiken ympäriltämme.

Edellä esitetty on tietysti ristiriidassa sen kanssa, että "humanisti on valmis sanoutumaan irti kaikesta, mikä rajoittaa tai kahlehtii ihmisen mahdollisuuksia elää ihmisarvoisesti. Hän tietää kuitenkin myös, että nämä mahdollisuudet voidaan toteuttaa vain humaanisen, ihmisen parhaasta huolehtivan ja siitä oikeutuksensa saavan järjestyksen turvin" (emt, 172). Ainoastaan lainauksen loppu - sana 'järjestys' - särähtää korvaan. Erityisen luulotautinen ei tarvitse olla veikatakseen, että von Wright tarkoittaa tässä parlamentaristista demokratiaa ja valtion holhousta.

Huoli maailman tilasta on syvä. Kuitenkin yritykset, joissa yksilö murtautuu pois sekoavasta maailmasta, von Wright kokee kategorisesti surkeina vieraantumisen seurausilmiöinä.

"Joissakin se herättää sokeaa vihaa ja halua olemassaolevan yhteiskunnan hävittämiseen - kuten eräissä terroristiryhmissä. Toiset ovat pyrkineet romanttisesti pakenemaan todellisuutta - hyvänä esimerkkinä 1960-luvun hipit. Kuvaan kuuluvat myös monet yritykset pelastukseen johtavan 'sisäisen tien' löytämiseksi mystisten ja epäortodoksisten uskontojen avulla - mikä piirre ilmeni etenkin1970-luvun loppupuolen uususkonnollisuudessa ja uussubjektivismissa. Hyperrationaalisen teknologisen sivistyksemme toinen paradoksi on, että monenlainen taikausko ja irrationaaliset käyttäytymiskaavat ovat puhkeamassa sen rungosta kuin nopeasti kehittyvät syöpäkasvaimet." (emt., 187.)

Syöpäkasvaimet! Von Wright haluaa ihmisensä olevan ennen kaikkea rationaalinen humanisti, josta kaikki taikausko ja empatia on riisuttu pois. Mutta tämä ratio, joka on juuri teknologisen kehityksen takia vääristynyt, urautunut, välineellistynyt, vaatii pelastuakseen juuri näennäisen irrationaalisia käytänteitä, esimerkkejä, toimintaa joka ei toimi järjen, vaan aistin, luovuuden ja esteettisen ohjaamana. Vaikka von Wright on keskieurooppalaisine taideihanteineen estetiikankin ystävä, olemassa olevia taiteentekemisen muotoja hän ei halua tunnustaa, onhan von Wright ehta Minervan pöllö, nousee hämärän tultua, nostalgisoi, marisee menneen perään. Ianikuisen ja porvarillisen Mannin palvonnan sijaan tarvittaisiinkin tuhansia ja tuhansia taiteilijoita ja esteetikkoja, jotka tekisivät taidetta nimenomaan omaksi ilokseen, leikinkaltaisena toimintana, joka heijastuisi kaikkiin muihinkin käytänteisiin ja ongelmanratkaisutilanteisiin. Ne meidät pelastavat, ei Mannin haamu. Faustin natustelukin on enää porvarillisen valtiofilosofin turvallisuudenhakuinen ja kategorinen tuutulaulu, jonka sijaan von Wrightkin olisi voinut keskittyä toiminnan filosofiaan ellei olisi ollut niin rakastunut jaaritteluunsa ja itsestäänselvyyksiinsä. Ja lopuksi: mitä filosofiaa valtion suojeluksessa voi muka harjoittaa?