Gorillan puhunta ja ihminen ihmisen jälkeen - väkivaltaistunut humanismi ja paikallinen mielikuvitus

Humanistisessa ajattelussa on tavattu korostaa ihmisen subjektiivisuutta suhteessa muuhun maailmaan. Ylläpidettäessä tätä valtasuhdetta – tai oikeammin vapautta hallita maailmaa sitä aktiivisesti tutkien ja epäolennaisuuksia ihmisen ympäriltä poistaen – humanismin piirissä on silti väistetty kysymys itsensä maailman moninaisuudesta. Siinä tutkimuskohteet pakenevat tutkijoitaan ja sulautuvat viimein takaisin jahtaajiinsa. Maailma, jonka osittamiseen humanistit ovat paneutuneet, pysyy jakamattomana. Se, mikä heille on epäolennaisuuksia ja määrittelemätöntä, on oikeammin olemisen ja esteettisen kokemuksellista aluetta. Tämä unohtuu tarkastelun ulkopuolelle.

Vaikka maailma on jakamaton, se silti hajoaa kuin itsestään miljardeihin osiin. Tämä ristiveto yhden ja monen välillä pakottaa kokemuksen kaiken mitaksi ja synnyttää subjektiviteetin. Samalla kyky empatiaan palauttaa ihmisen takaisin sille kosmiselle paikalleen, josta humanismissa on pyritty irrottautumaan. Empatiassa on kyse samastumisesta, mikä pohjimmiltaan merkitsee jakamattomaan sulautumista. Paikallaan olo on näin ollen yhtäältä ykseydentunnetta kaikkeudessa, toisaalta erillisyyttä muusta.

Tämä paradoksi hajottaa subjektit ja objektit toisiaan tukeviksi organismeiksi, elimiksi, joilla on keskinäiset riippuvuussuhteensa ja ennen kaikkea omat paikkansa maastossa. Hierarkian sijaan syntyy taivaankantta kannatteleva suhteisto. Se on miljardien suhteiden ykseys, jossa lajit elävät toistensa varassa. Yhdenkin eläin- tai kasvilajin sukupuutto on siten meidän kuolemamme: sisimmässämme kuoleman on kohtaamassa paitsi kielen paikallisuus ja symbolinen tajunta (kyky asettua suhteisiin) myös humanistin lempiaihe, ajattelu sinänsä. Suhteiden määrän pienentyessä katoavat myös paikat – ja paikkojen menettäminen merkitsee konkreettisesti mielikuvituksen köyhtymistä.

Daniel Quinnin romaanissa Ismael (1998) gorilla Ismael käy läpi kertojan kanssa "ottajien" ja "jättäjien" historiaa. Anonyymi kertoja löytää lehti-ilmoituksella henkiseksi opettajakseen gorillan, joka on ottanut tehtäväkseen johdattaa oppilaansa pois ottajien kulttuurista ja sen mieliimme asentamasta suhtautumistavasta. Tätä asennetta Ismael nimittää kulttuuriäidiksi. Jotta puhuttu sana ei vääristäisi opetusta, Ismael kommunikoi telepaattisesti.

Maatalouteen perustuva kulttuuri on Ismaelille ottajien historiaa eli valtaajien, omistajien ja hävittäjien historiaa – meidän kertomuksemme. Se on maailman ottamista jumalien käsistä, siinä missä jättäjien kulttuuri on keräilijöiden elämää jumalten laatiman kohtalon varassa. Jättäjäkulttuuri on historiatonta, monista ottajien itsestäänselvyyksistä pitämistä hyödykkeistä riisuttua todellisuutta ja siten "primitiivistä" ja vaatimatonta.

Romaanin taustalta löytyy ekoanarkistinen eetos. Amerikkalainen primitivisti John Zerzan ja surullisenkuuluisa matemaatikko Theodore "Unabomber" Kaczynski ovat molemmat yhtä mieltä teollisen yhteiskunnan tuhoisista tulevaisuusnäkymistä ja siksi pyrkivät luomaan puitteita uusille yhteiskuntamuodoille. He eivät ehkä ole uskottavia auktoriteetteja nykyisessä poliittisessa valtavirtapuhunnassa, joka vakuuttelee, ettei nykyisyydelle ole vaihtoehtoja, kannustaa keskittymään Marxiin kapitalismin analyytikkona ja vaatii yhteiskuntapelin pelaamista loppuun "yhteisillä pelisäännöillä". Silti Zerzan ja "Unabomber", kuten monet muutkin anarkismiin taipuvaiset haaveilijat tarjoavat tärkeitä ituja uusille yhteisömuodoille. He auttavat kyseenalaistamaan totuttuja käsityksiä olemisen käytännöistä. Teollinen yhteiskuntakin on vain yksi yhteiskuntakokeilu muiden joukossa ja vaikka sitä edeltäneet kokeilut eivät kenties olleet parhaita mahdollisia, ne eivät välttämättä olleet kaikin puolin heikompia kuin oletetaan. Etenkin Zerzan on toistuvasti argumentoinut keräilijäyhteisöjen mentaalisen ja ekonomisen hyvinvoinnin puolesta. Hänkään ei silti haikaile oletettuun kulta-aikaan – ainoastaan pois orjuuttavasta elämäntapateollisuudesta.

Giovanni Pico della Mirandolan (1463–1494) Ihmisen arvokkuudesta -julistuksessa ihminen irrotettiin kosmisesta hierarkiasta, enkelien ja eläinten välistä ja hänelle annettiin vapaus asettaa omat lakinsa, synnyttää itsensä uudelleen "Jumalan kaltaisiin muotoihin". (1) Jo alkujaan tämä oli räjähdysaltis konsepti ja siihen oli kirjattu paitsi lupa tappaa myös lupa käyttäytyä "ihminen kaiken mittana". Luonnolla on lakinsa, mutta nyt Picon ihminen määrittää omansa. On selvää, että jos humanismi asetetaan – kuten esimerkiksi Georg Henrik von Wright (1916-2003) kokeili – luonnon, jumalten ja ihmisen kolmiakselille, jossa ihmisestä tehdään määräävä tekijä suhteessa luontoon ja yliluonnolliseen, ihmisen oikeudet laajenevat huomattavasti. "Ihmisen paras" on von Wrightin humanismissa keskeinen arvo, mikä osoittaa selvästi, että vaikka huolehdittaisiinkin luontosuhteen ongelmallisuudesta, esimerkiksi kysymys ilmastokriisistä asetetaan humanistisessa ajattelussa aina ihmisestä käsin. Kosmos sinänsä voi kuitenkin olla harmoninen vain jos kaikki tekijät ovat yhteistyössä ja sovinnossa keskenään. Tämän näkökulman ymmärtäminen vaatii siksi "ihmisen parhaan" ylittämistä, asettumista elämän puolelle ihmisen sijaan.
Näemme, kuinka insinöörilogiikka sekä keskiluokkaiset oikeudet ja vapaudet tuhoavat ympäristöämme, välineellistävät järkemme ja keskiarvoistavat mielemme. Ekologinen puhunta onkin ehdottomasti tuotava paitsi sosiaalisiin ja yhteiskunnallisiin käytäntöihin myös humanismin yhteyteen ja selvitettävä, millaiset ovat sen ideologiset juuret, rungot ja oksat. (2) Luontoa on myös meidän sisimpämme.
Tämä ekologinen kriisi näkyy myös aistillisuuden yksiulotteistumisessa. Vaikka kulttuuriamme luonnehditaan kehoa (patologisesti) palvovaksi, itse keho kokemuspohjana kadottaa nyanssinsa. Niin ollen esimerkiksi seksuaalisuus muistuttaa yhä enemmän tavarasuhdetta. Tällaisessa köyhtyneessä aistillisuudessa humanismi saakin ehkä banaaleimman muotonsa: subjektin suhde omaan seksuaalisuuteensa kuihtuu visuaalisesti näyttävän yhdynnän jäljittelymekanismiksi.

Nykyään olemme kaikki pohjimmiltamme ehdollistuneita humanisteja. Ihmisyytemme asettaa meille toimimisen, ajattelemisen ja käyttäytymisen edellytykset. Tätä meidän ei erikseen tarvitse ajatella, sillä pidämme paikkaamme oikeana: ajattelemme etupäässä "ihmisinä", mikä vaikuttaa luonnollisimmalta tulosuunnalta maailmaan. Tämä saa meidät helposti ajattelemaan, että olemme yksin.

Vapautemme on kosmista yksinäisyyttä, missä onkin Picon ja hänen renessanssiaikalaistensa alulle paneman ajattelun perimmäinen tragedia. Ei ole muita arvokkaita lajeja kuin ihminen: sivilisaatio ja historia erottaa meidät luonnosta ja jumalat, joita renessanssissa heijastettiin ihmisen sisimpään, näivettyvät sitä mukaa kuin inhimillinen toiminta välineellistyy ja mielikuvitus köyhtyy. Paitsi eläin- ja kasvikunta myös ihmisen sisin tai itse eriytyy teon ja toiminnan kohteeksi, iestämisen ja jopa pelastamisen objektiksi. Aistillinen tyrehtyy ja esteettisyys latistuu aforismikokoelmiksi, sävelteoksiksi ja teatteriksi. Käsitys esteettisen funktiosta mielikuvituksen elvyttäjänä, elämän parantavista käytänteistä, leikeistä ja leikittelystä unohtuu. Siten katoaa kyky ymmärtää symboleja, taito ajatella symbolisesti, sekä kyky elää myyttejä todeksi, mahdollisuus parantua ja taito parantaa. Max Horkheimer (1895–1973) on tuotannossaan huolehtinut järjen kriisistä, mutta sen seuralainen, esteettisyys eli aistillisuuden vapaa vyöhyke on kahta pahemmassa kriisissä.
Cornelius Jakhellnin romaanin Jumalten tuho (2008) wagnerilainen Alberich-hybridi ja kääpiöinsinööri Reginn arvelee, kuinka "ennen bioosia ihmiset olivat käytännöllisesti katsoen soliptistisia olentoja – ihmisillä ei ollut edellytyksiä tajuta, että heitä ympäröi joukko muita älyllisiä olentoja". (3) Bioosi tarkoittaa Reginnin kehittämää keinoälyllä varustettua ja ihmisrodusta jalostettua jättiläiskansaa, joka tulee muuttamaan ihmiskunnan orjikseen. Romaanin kertojan, ylijumala Odinnin näkökulmasta tämä bioosi edustaa aistillisen elämän täydellistä tyrehtymistä: uusi laji olisi ihmisiin nähden vähemmän aistillinen, särmätön ja tahdoton. Reginnin ohjelmoima bioosi tarkoittaisi siis vallitsevalle järjestykselle kuuliaista kansaa ja yhteiskuntajärjestystä, joka perustuisi kauttaaltaan huipputeknologiaan: luonto olisi kansasta kuohittu pois. Tämän tasavallan luominen ja Reginnin sota jumalia vastaan muodostaakin romaanin puitteet.

Jättiläiskansa on yhdistettävissä nykyiseen läntiseen kulutusluontoon, öykkärimäiseen vaikkakin tahdottomaan barbariaan, jota tapaa lähimmän automarketin aulassa. Se on ihmistä iestävää kuluttajuutta, jonka loppua ei näy. Miksi näkyisi, kun sen loppumisen eteen ei edes olla valmiita tekemään töitä? Kapitalismin loputtoman analyysin sijaan olisikin syytä vapauttaa energiaa vaihtoehtoisten elämäntapojen keksimiseen ja toteuttamiseen. Aivovoima, joka käytetään nyt huomiotaloudessa näkymiseen, olisi kanavoitavissa käytännön toimiin. Kun yhtäältä insinöörilogiikan tärvelemät ideat ja toisaalta sellainen filosofia, joka hylkii tunnetta ja kokemusta, asetetaan syrjään, luodaan tilaa projektille tietoisuuden laadun muuntamiseksi, josta ei puutu tuskailua, hikeä ja mielen kuonavanoja. Tämä ei kenties ole avain onneen, mutta itsessään se avaa mahdollisuuden ymmärtää paremmin paitsi kulttuurin myös ennen kaikkea mielemme mekanismeja. Samalla se luo tilaa, asettelee paikkoja uudelleen.

Ehkä humanisti on kerrostalolokerossaan kuitenkin ympäristön – muun luonnon – kannalta vähemmän tuhoisa olento kuin rynniessään eroon teknologiaan sokeasti luottavasta elämänmuodosta. Ehkei nykyinen asenneilmasto eikä kenenkään psyyke kestäisi, jos muutamassa yössä "ottajille" vieras luopumisen ideaali, ajatus materiaalisen vaurauden rajoittamisesta alkaisi kantaa hedelmää. Luopuminen tarkoittaa nimittäin luovuuden mekaniikasta vapautumista. Mekaniikkaa luova ajattelu on sikäli kuin se kohtaa kaiken kulutuksena ja hallintasuhteena. Humanisti on vimmassaan koostaa subjektiaan tottunut kuitenkin keräämään, haalimaan tutkimansa asiat mukaansa, itselleen viisaudeksi ja vauraudeksi, eikä suinkaan jättämään sijoilleen, asioiden luonnollisille paikoille. Näin toimii "ottaja" ja ottaja on ottamansa mitta.

Luopumisen ideaali ei kuitenkaan synny valtion tasolta annettuina rajoituksina, vaan ihmisen uniikin sisäisyyden ja mielikuvituksen elvyttämänä. Valtio ei mitään muutoksia edes halua: sille riittää, että kansa pysyy töissä ja kuluttaa, raha kiertää ja hypnotisoi. Ihmisen sisimmästä nousevalla muutosjanolla on kuitenkin takanaan valtava voima, jos ihminen saa kiinni äänestä, joka kuuluu valtaa pitävän "kulttuuriäidin" taustalta, syvemmältä ihmisestä. Kulttuuriäiti on nimittäin paitsi "ottajaan" sisäistynyt uskomusjärjestelmä, myös ääni, jota ei edes kuulla, joka "humisee koko ajan jossain taustalla" muodostaen elämämme oletetut perusteet kuten maanviljelyn, kotieläintalouden ja yksityisomaisuuden – siis kasvattamisen ja kontrollin ideaalin. Zerzan nostaa vastaaviksi selviöiksi numeron, kielen ja mitatun ajan: näiden asteittaisella lisäämisellä osana ihmisen arkea on pyritty kattavaan todellisuuden järjestämiseen, osittamiseen ja hallitsemiseen.

Soliptistiselle humanistille muu luonto on muuta luontoa, resurssi, ei toinen toistaan erilaisempia eläviä, aistillisia olentoja. Eläinaktivistit ovat Suomessakin saarnanneet aiheesta tämän tästä, ilman mainittavaa tulosta. Edelleen vetoamme (pääasiassa ottajien) historiaan, kuinka olemme aina perustaneet kulttuurimme muun luonnon valjastamiselle, kuinka olemme luonnostamme sekasyöjiä, kuinka vajavaisia olemme luontoinemme. Luonnon takia olemme synnillisiä, paheellisia, moraaliltamme hölliä. Luonto vetää meitä alas, kun taas ihmisyys meitä korottaa. Näin ajattelee humanisti edelleen.

Kulttuuriäiti on vallannut suuren osan egostamme, eikä suostu väistymään. Siksi suurin osa poliittisista käytänteistä on muutoksen kannalta hedelmättömiä, sillä ne pohjaavat identiteetin koostamiseen. Jopa radikalismi muuttuu hyvin helposti sekä yksilöllistä että yhteisöllistä (vastarinta)egoa vahvistavaksi toiminnaksi, ei sitä heikentäväksi. Voimaantuminen niin ollen kasvattaa egoa, kun taas itsessä on kyse maailmaa kategorisoimattomasta tietoisuudesta, egon kuolemasta. Metafyysinen puhe olemuksesta ei ehkä ole muodissa, mutta ihmeellisellä tavalla se silti tarjoaa monelle ihmiselle ajastaikaan toisenlaista "sisäistä rauhaa" kuin lyhytjänteinen egonkasvatus. Tämä ristiriita on olemassa nykyisessäkin kulttuurissa, sillä uushenkisyyden rinnalla elää vahvana lumeuni kilpailusta ja "kaikkien sodasta kaikkia vastaan". Jälkimmäisen sanoma humisee alati kulttuuriäidin äänenä meissä, omatuntona ja "normaalin" käytöksen kaitsijana.

Anarkisteja on läpi historian – silloin kun siinä ideologiana on nähty muutakin kuin pomminheittoa ja nuorison hulinointia – syytetty haaveilusta, utooppisesta halusta poistaa tai ainakin minimoida ahneus ja kilpailu. Syyttäjiltä kannattaisi kuitenkin kysyä, mihin he ihmiskuvansa pohjaavat. Kun tiettyä ajatusta vahvistetaan riittävästi, siitä tulee itsestäänselvyys. Sellaisena länsimaalainen pitää nyt historiankirjoitustaan ja aatteitaan. Kun nämä on asetettu oikeiksi, on hyvin vaikea alkaa luoda edellytyksiä eettisemmälle – tai edes toisenlaiselle – toiminnalle. Miksi siis humanisti tällä kohtaa ottaa omakseen pessimistisen käsityksen ihmisen luonnosta, kun se niin kovasti muuten uskoo mahdollisuuksiinsa?

Humanistinen perusasenne ihmisen paikasta on kaikesta huolimatta mahdollista muuntaa anarkistisen ideaalin pohjaksi. Humanismia ja anarkismia yhdistää nimittäin toisiinsa vapaus. Humanisti automatisoi vapauden ja olettaa lähtökohtaisesti olevansa vapaa, anarkisti etsii sitä ja kokee elävänsä valtion rakenteiden vankina. Peter Kropotkinille (1842–1921) vapaus tiivistyy teesiin "ota mitä tarvitset", mikä päällisin puolin vaikuttaa humanistisen eetoksen tavoin vaaralliselta. Jos jokainen keskiluokkainen ottaisi mitä tarvitsee, joku jäisi aina ilman. Paitsi käytännön kysymys leivän jakaminen näyttääkin olevan kaikki yhteiskunnan osa-alueet leikkaava eettinen metafora. (4) Kropotkinilla perustarpeiden tyydyttämiseen liittyy kiinteästi vastuu muista. Siten leivän jakaminen alkaa aina ihmisen omasta halusta turvata elämä mahdollisimman monelle, halusta kantaa vastuuta yhdessä.

Kropotkin nojasi lupaavalta kuulostaneeseen anarkokommunismiin ja oli varma sen vallankumouksellisesta potentiaalista. Ydinsanoma on yhä relevantti: ihmisen on löydettävä oma paikkansa vapaassa kokonaisuudessa, laumassa. Leivän jakaminen on lauman jäsenten paikkojen asettelemista. Vapaus aktuaalistuu vain jos kaikki ovat vapaita paikoillaan: vapaita lähtemään ja liittymään. Henkilökohtainen paikka löytyy yhtäältä individuaation myötä, toisaalta yhteiskuntarakenteiden muuntamisen avulla. Kuten humanismissa kosmiset hierarkiat on lyöty rikki, mutta tämä ei tarkoita, ettemme anarkistisessa utopiassa käyttäytyisi suhteidemme mukaan: maailmamme on pohjimmiltaan maasto, joka ei perustu hierarkioihin, vaan olentojen keskinäiseen arvonantoon ja suhteisiin. Eri lajit kykenevät ruokailemaan sopuisasti saman veden äärellä.

Lauma ei kuitenkaan tarkoita samaa kuin massa modernissa kulttuurissa. Se on huomattavasti pienempi ja siinä jokaisella on relevantti sijansa. Lauman jäsenet eivät ole tahdottomia kuluttajia, vaan aktiivisia toimijoita, jotka voivat paitsi työskennellä yhteiselämän eteen myös vaihdella paikkaansa lauman suosimassa maastossa vapaasti, jopa lähteä siitä ja etsiä uuden lauman. Laumaa voisikin verrata pienyhteisöön tai heimoon, kylääkin pienempään yksikköön. Verkottumisen aikakautena sosiologi Michel Maffesolin nimeämistä uusheimoista on tietenkin tullut hakusana kaikkeen yhteisöllisyyteen, mutta tässä laumat viittaavat ruumiillisiin suhteistoihin, konkreettisiin keinoihin tuoda käytännön elämä lähelle uusia elämäntapoja.
Sen sijaan, että mediakulttuurin avulla uusinnetaan keskiarvotettuja massoja, massa-arvoja ja hierarkioita, ihminen pystyy jo nyt rauhallisissa oloissa luomaan yksityiset henkiset arvonsa. Näin hänen on mahdollista oppia paremmin tunnistamaan vahvuutensa ja heikkoutensa, omat tarpeensa ja paikkansa kulloisessakin laumassa. Tällä hetkellä tämä ei kuitenkaan ole helppoa, koska paikallinen identiteetti uhkaa unohtua. Itseytyminen tarvitsee mahdollisuuden juurtua. Pienyhteisöt tarjoaisivat individuaatiolle hyvät elinolot, mutta poliittiset rakenteet eivät ole niille suotuisia. Keholliset olennot, jotka eivät asetu suhteisiin, kadottavat nopeasti kykynsä aistia yhteyksiä ja ympäröivän moneutta. Von Wrightin kolmiakseliin verraten paikallinen kieli ja paikallinen itse ovat kuin kulttuuriäitiä pakenevien jumalten jälkirypäs maastossa: jos yliluonnollisen on tarkoitus harmonisoida ihmisen ja luonnollisen suhde, on tämä näkökulma syytä ottaa huomioon.

Lauman idea sisältää lisäksi mutualismin, molemminpuolisen avunannon ja kumppanuuden periaatteen, jota viime vuosisadan aikaan on suotta peitelty korostamalla kilpailua, vaikka se on ollut yhtä luonnollinen osa olentojen käytöstä kuin arkidarwinismiin liitetty eloonjäämiskamppailu. Jos historiaan vedotaan, olisikin osuvampaa korostaa yhdessä tekemisen tärkeyttä armottoman keskinäisen kilpailun sijaan. Emme elä yksin tutkijoiden innovaatioista, vaan ennemminkin osallisuudesta yhteiseen toimintaan.

Humanistisessa ajattelussa voitaisiin ottaa oppia lauman kyvystä paikallistaa elämäntapansa, asettaa se tiettyyn maastoon. "Ihmisen parhaasta" puhumisen sijaan humanistisessa ajattelussa voitaisiinkin keskittyä luovaan toimintaan, joka on osa lauman kykyä merkityksellistää elämäänsä siten, että ottaa huomioon esteettisyyttä rikastuttavat ja ympäristönsä sallimat rajat. Näin humanismissa tultaisiin lähemmäksi paitsi luontoa myös yliluonnollista. Samalla haettaisiin elämänkäytäntöjä jotka ovat yhteensopivampia muun luonnon kanssa, eikä kuitenkaan hylättäisi kestämättömänä sellaisiakaan yhteisökokeiluja, joita ei ole ensinkään kokeiltu. Tämä tekisi myös luontevammaksi kokea nykyiset, globalisoivat ja massoihin perustuvat yhteisömuodot paikallista ajattelua polkeviksi yhteiskuntakokeiluiksi ja helpottaisi siirtymistä uusiin.

Kulttuuriäiti koostuu elämäämme hallitsevista automaatioista. Ne ovat egon kontrolloimia ajatusrakenteita, jotka estävät ihmistä vapauttamasta aistipotentiaansa. Luovassa toiminnassa tämä kontrolli tunnetusti lakkaa: luovuus on keino karata kulttuuriäidiltä. Ranskalainen kirurgifilosofi Henri Laborit (1914–1995) on monien tavoin hylännyt vapauden mahdollisuuden ja korottanut mielikuvituksen inhimillisen kehityksen keskiöön. Ihmisen tehtävä planeetalla on rakentaa "sosiaalisia rakenteita, yksilöiden ja ryhmien välisiä suhteita, joiden ansiosta laji voi säilyä elossa kosmisella aluksellaan". (5) Tämä "alus" edellyttää kuitenkin humanistisen solipsismin purkamista ja empatian ulottamista muuhun luontoon ja alati haurastuviin jumaliin. Jumalat ovat tässä, keskuudessamme olemisen paikallisuutena: ne ovat voimia jotka tekevät paikasta paikan, elävöittävät sen, kuten esitetään Ismaelin jatko-osassa The Story of B (1996).

Ihmisen, luonnon ja yliluonnollisen keskinäisen harmonian säilyminen edellyttää siis humanismin kertakaikkista muuntautumista tai koko käsitteen hylkäämistä. Samalla vaatimuksena on ulkoisten olosuhteiden muuttaminen ja aistillisuuden moniulotteistaminen. Mielikuvitus toimii Laborit'n mukaan vain motivoituneena, jonkin sisäisen vietin tai ulkoisen tapahtuman ajamana. (6) Koska ihmisellä ei biologisesti ole lopultakaan vapautta, vaan hän "vapaasti valitsevanakin" valitsee muistiin kertyneen tietonsa pohjalta ja tiedostamattomaansa nojautuen, on kulttuuriäiti saatava väistymään. Tämä vaatii "järjettömien" käytäntöjen aktiivista lisäämistä kaikilla olemisen tasoilla, leikkiä joka eroaa järkevästä ja normatiiivisesta arjen työstä. The Story of B:n pohjalta tämä tarkoittaakin uusia elämäntyylejä, visioita ja mieliä: uudet ohjelmat istutettuina vanhoihin mieliin eivät muuta mitään. Siksi gorillan kuunteleminen on olennaisempaa kuin kulttuuriäidin radion soittaminen: Ismaelhan ei puhu, mutta kuulemme sen puhunnan, jos asetumme paikkaan, paikoillemme.

Maallistunut humanisti rakastaa mytologioita, mutta ei halua enää "vajota villin asteelle" luopumalla teknologiasta ja tieteestä. (7) Kielen paikallisuudesta ja paikallisista myyteistä huolehtiminen ei silti tarkoita taikauskon uutta tulemista, vaan todellisuuskokemuksen rikastamista. Kuvattu vapaus on siis vapautta sammuttaa valot ja vapautta aloittaa luova toiminta.

KIRJALLISUUTTA
Félix Guattari: Kolme ekologiaa. suom. Anne Helle, Mikko Jakonen & Eetu Viren (alkuteos Les Trois écologies, 1989), Tutkijaliitto 2008.
Max Horkheimer: Välineellisen järjen kritiikki, suom. Olli-Pekka Moisio & Veikko Pietilä (alkuteos Eclipse of Reason, 1947), Vastapaino 2008.
Cornelius Jakhelln: Jumalten tuho, suom. Pirkko Talvio-Jaatinen (alkuteos Gudenes fall, 2007), Tammi 2008.
Theodore Kaczynski: Teollinen yhteiskunta ja sen tulevaisuus, suom. Timo Hännikäinen (alkuteos Industrial Society and Its Future, 1995), Savukeidas 2005.
Peter Kropotkin: The Conquest of Bread, (alkuteos La Conquête du Pain, 1892), URL:http://libcom.org/library/the-conquest-of-bread-peter-kropotkin (tark. 2.3.2009).
– Mutual Aid. A Factor of Evolution, Dover 2006.
Henri Laborit: Ylistän pakenemista, suom. Anto Leikola (alkuteos L'Éloge de la fuite, 1976), WSOY 1986.
Giovanni Pico della Mirandola: Ihmisen arvokkuudesta, suom. ja toim. Tapio Martikainen (alkuteos Oratio de hominis dignitate, 1486), Atena 1999.
Daniel Quinn: Ismael, suom. Jaana Kapari (alkuteos Ishmael, 1992), Tammi 1998.
– The Story of B, Bantam Books 1996.
Georg Henrik von Wright: Humanismi elämänasenteena, suom. Kai Kaila (alkuteos Humanismen som livshållning och andra essayer, 1978), Otava 1987.
John Zerzan: Elements of Refusal, C. A. L. Press 2006.

VIITTEET
(1) Pico 1999, 61–62.
(2) Ekologinen puhunta puunhalaajien yksityisomaisuutena olisi ainakin Félix Guattarin (1930–1992) mukaan päästettävä tuosta ahdingosta, jossa se nähdäkseni on jo kategorisoitumassa nopeasti sivuutettavaksi pikkuharmiksi.
(3) Jakhelln 2008, 415.
(4) ks. http://libcom.org/library/the-conquest-of-bread-peter-kropotkin
(5) Laborit 1986, 103.
(6) emt., 74.
(7) vrt. von Wright 1987, 161.


(Julkaistu lyhennettynä ja hieman muunneltuna Nuoren Voiman numerossa 3/09)

Regressio ja äänestysprosentti

Suurpuolueet olivat EU-parlamenttivaalien häviäjiä Suomessa. Sekä Kokoomus, Keskusta että SDP menettivät kukin yhden paikan Perussuomalaisille, Kristillisdemokraateille ja Vihreille. Jälkipolvet tulevat kaiketi muistamaan vaalit Perussuomalaisten rökälevoittona. Helsingin Sanomat ehätti kirjoittaa jo pääkirjoituksessaan, kuinka "näistä vaaleista tuli sitten protestivaalit".

Suoraan vaalitulos ei kuitenkaan välttämättä tarkoita, että populismi nostaisi päätään Suomessa. Lähinnä se kertoo ainakin kansalaisten äänestysinnon heilahtelusta, mutta myös yleisemmin tyytymättömyydestä. Harmillinen asia on sikäli, että tämä heilahtelu suuntautuu suurpuolueiden keskuudesta yhä oikeammalle ja vasemmiston alamäki näyttää alati jatkuvan. Kiinnostavaa vaaleissa on kuitenkin melko uskomattomalta tuntuva äänestysprosentti, 40,2 prosenttia. Tarkoittaako tämä, että lähes 60 prosenttia äänioikeutetuista ei äänestänyt, koska tätä kansanosaa ei vain kiinnostanut - tai kuten HS asian ilmaisi: sitä kiinnosti enemmän piknikit ja elokuvissakäynti? En usko, että asia olisi näin yksioikoinen, vaikka poliittisesti passiivisia on Suomessakin monia. Taatusti tuohon määrään nimittäin mahtuu myös niitä, jotka suhtautuvat unioniin kriittisesti, mutta eivät halunneet kanavoida tyytymättömyyttä perussuomalaisten tai minkään puolueen nimiin. Pienpuolueet ehättivät silti julistamaan, että heidän voittonsa mahdollisti lähinnä kansalaisten kasvava EU-kriittisyys. EU:ta kohtaan on syytäkin olla kriittisiä ja esimerkiksi minut se sai (edelleen) äänestämään tyhjää, edustaahan EU-parlamentti käytännössä täysin vastakkaista politiikkakäsitystä kuin minkä itse koen mielekkääksi: valta liittovaltiolle ja yhä kauemmas kansalaisista, yhden valtuutetun edustaessa yhä suurempaa määrää ihmisiä. Miksi olla äänestyspäivänä aktiivinen, kun kaikkina muina aikoina parlamentarismi tuomitsee meidät passiivisuuteen?

Jos asia nähdään optimistisesti, on vain hyvä, että valtaa jaetaan suurilta puolueilta pienille, sillä pienet edustavat tarpeen vaatiessa erilaisempia arvoja kuin keskiarvoja ja kvantiteetteja lukevat, täysin mitäänsanomattomat mutta silti valtaapitävät suuret puolueet. Tietenkin esimerkiksi Perussuomalaisten EU-kriittisyys on lähinnä apeaa maahanmuuttokriittisyyttä ja puolue ylläpitää lopulta räikeän taantumuksellista agendaa, mutta ainakin se korostaa erilaisuutta samanlaisuuden sijaan - ja korostaa paikallisuutta kansainvälisyyden sijaan. Oikealle kallellaan olevien regressiivisten tahojen ansiot ovat juuri kytkeytymisessä takaisin maahan ja vereen, niihin jatkumoihin joista moderni ihminen on irrotettu - vielä kun tuo kytkeytyminen ei suhtautuisi vihamielisesti erilaisuuteen(sa), vaan utopiasosialistisesti kääntäisi katsettaan (kuten Richard Wagner) kohti kansan (Volk) luovia voimavaroja hyväksyen silti kaikki muutkin paikallisuudet, etnisyydet, muuttovirrat ja kerjäläisarmeijat. Varjelisi kieltä ja luontokokemusta, jonka kansainvälistyvä EU-Suomi pyrkii parhaansa mukaan eliminoimaan.

Eroistaan huolimatta tiedämme lähes kaikkien puolueiden vaihtavan nahkojaan äänestäjiä kalastellessaan, homogeenistyvän ja myyvän periaatteitaan tavoittaakseen enemmän ääniä. Kun puolueilla ei ole enää sanottavaa, vain imagoja ja roolimalleja, toinen keskeinen kysymys äänestysinnon laskemisen suhteen on, miksi kenenkään pitäisi tukea yhdenkään puolueen ehdokasta, kun tiedämme, että saadessaan mahdollisuuden valtaan mikään reaalinen ei muutu paitsi se, että ehdokas lipeää iskulauseistaan, kadottaa esimerkiksi mahdollisen vihreytensä - ja tämä kaikki politiikan tekemisen hinnalla. Tavoitteita ei saavuteta, mutta kaikkensa kuulemma yritetään. Ei Vihreän ehdokkaan äänestäminen parlamenttiin tule muuttamaan yhtään mitään, sillä tällä eleellä - äänestämisellä - viestitään, että asiat ovat perustoiltaan hyvin, tarvitaan vain pientä hienosäätöä. Edes Vihreät eivät halua ajaa alas kapitalismia, jonka olemassaolo ja sija olemisemme perustana kuitenkin on syynä lähes kaikkiin ympäristöongelmiin. Tiedän: tasapainottelu laajempien kaarien murtamisen (kapitalismin ekspansio) ja ihmisten lyhyen tähtäimen toiveiden (esim. työllistyminen) välillä on hankalaa, mutta nykyiset taloudelliset mallit tulevat ajamaan meidät, meidän sisäisen ja ulkoisen luontomme tuhoon, ellemme ole valmiita muuttamaan elämänkäytäntöjämme ja yhteiskuntarakenteitamme. Toimet joita tarvitaan kyseenalaistavat koko taloudellisen työhön ja kulutukseen perustuvan toimeentulon.

Edustuksellinen politiikka, varsinkaan EU:ssa ei siis todellakaan pyri perustojen muuttamiseen, vaan suomalaisten kohdalla halutaan vain "saada äänemme kuuluviin". Tämä surkuhupaisa asetelma todistaa täydellisesti, että kyse on samanaikaisesti avuttomuudesta (oletetun) pakon edessä ja hingusta kuulua johonkin, olla kuten ne yläasteen isot pojat.

Nyt kun EU-kriittisyys on tavoitettu, on vain koetettava kanavoida se pois taantumuksellisuuden perussuomalaisuuden vaipasta. Tämäkään ei tule tapahtumaan äänestyskopeissa.

Naisviha ja feministiset luennat

Risto Volanen mainitsi Smedsin Tuntematonta sotilasta koskevan merkintäni yhteydessä elokuvaohjaaja Lars von Trierin Antichrist-elokuvan uutisoinnista Helsingin Sanomissa ja liitti Trierin nimeen "naisvihan". Helsingin Sanomat uutisoi tänään Cannesin voittajat ja mainitsi, että "Ekumeeninen jury kiitti Ken Loachin Looking for Ericiä mutta antoi tavoistaan poiketen "antipalkinnon" Trierin Antichristille naisvihamielisyydestä." Tämän lisäksi törmäsin myös toisaalla tuttavapiirissäni samaan asenteeseen: Trier on naisvihaaja.

Niin, onko? En ole nähnyt Antichristia, joten en voi kuin hapuilla ennakkotietojeni ja aiempien kokemusteni perusteella. Antichristin kehyskertomuksessa pariskunta lähtee erämaamökille selvittämään karille mennyttä parisuhdettaan - teesi naisvihasta on kehitetty ilmeisesti sen perusteella, että elokuvassa silvotaan naisen sukupuolielimiä ja elokuvan varsinaista ydintä, aviokriisiä, erittelee mies, joka on ammatiltaan psykologi. Pariskunnan yhteisiä avio-ongelmia selviteltäessä valta-asema näyttäisi siis olen lähtökohtaisesti miehellä (joka kylläkin oikeutetaan laajemmin länsimaisen psykologian valta-aseman pohjalta: maallikolla ei ole kykyä ratkoa ihmissuhdeongelmia ja psyyken ongelmia, vaan tähän tarvitaan asiantuntija, so. psykologi). Tässä mielessä elokuvasta johdetun teesin voi jossain määrin ymmärtääkin, vaikka väitän, että se kadottaa silti elokuvan keskeisen sanoman ja jättää tutkimatta sitä maailmaa, jossa silpomiset ja valta-asetelmat todella toteutuvat.

En missään nimessä halua asettua ns. feminististä luentaa vastaan kauttaaltaan, on vain tärkeää huomioida, että sukupuolinen luenta kadottaa hyvin helposti suhteellisuudentajun ja alkaa tuijottaa tekstejä kuin niissä, niissä esiintyvien toimijoiden elämissä, olisi kyse vain sukupuolisuudesta. Jos siis esitetään, että Trierin elokuvissa (esim. Breaking the Waves, Dancer in the Dark, Dogville) kohdellaan naisia huonosti, se ei itsessään riitä tekemään Trieristä naisvihaajaa. Päinvastoin: se osoittaa verrattain hyvin kouriintuntuvasti, että maailma, jossa naisia kohdellaan kuvatulla tavalla, on jollain tapaa raiteiltaan mennyt, viallinen, huono. Ja kuitenkin tuon maailman ja meidän maailmamme välillä on verrattain suuri korrelaatiosuhde, ts. tuo maailma muistuttaa hyvin pitkälti omaamme. Pidämme sitä realistisena, pidämme suurta osaa Trierinkin elokuvista realistisina. Hämmentävää onkin, että Cannesin ekumeeninen jury ei tuominnut Kultaisen Palmun tämänvuotista saajaa Michael Hanekea, jonka joitakin elokuvia (päällimmäisenä tietenkin Pianonopettaja) voisi hyvinkin pitää naisvihamielisenä - jos katsoisi yhdellä silmällä. Pianonopettajassa nainen tekee itselleen ja muille jotain, mikä tekee elokuvasta monien mielestä "feministisen" (Elfriede Jelinekiä, joka on alkuteoksen tekijä, pidetään niinikään feministinä). Onko tästä pääteltävä, että kun naisesta tehdään toimija, elokuvaa voidaan ja on syytä lukea feministisenä?
Sukupuolen typistäminen toimijuudeksi ei tietenkään tavoita kokonaistulkintaa. Trierin elokuvissa naiset ovat usein toimijoita, mutta niin ovat toisaalta miehetkin. Kuten on esitetty, nämä miehet näyttävät kyllä harmillisen usein toimivan viettiensä vetäminä, eivätkä erityisen moniulotteisesti - siten Trierin miesten luonteeseen näyttääkin kuuluvan haltuun ottaminen, selittäminen, hallitseminen. Trierin naiset puolestaan ovat järjestäviä, organisoivia, yhteyttä etsiviä, ymmärtäviä. Tämä konflikti voidaan nähdä sukupuolisena, mutta laajemmassa tulkinnassa se mielestäni asettaa esiin sen, mistä myös Trierin elokuvissa on pohjimmiltaan kyse: ne näyttävät maailmoja, joissa on jotain käytännöllisesti vialla, maailmoja joita yritetään organisoida ja järjestää (naisten toimesta) toisenlaiseen uskoon, mutta noiden maailmojen yhteiskunnalliset rakenteet painavat lopulta organisoijat, uudistajat - naiset - takaisin alas. Systeemin rattaat uhkaavat jauhaa - ja jossain tapauksissa jopa jauhavat - heidät rikkinäisiksi ellei kuolleiksi.

Käytännössä tutkittaessa huolellisesti tulkintoja, tulkintaketjuja ja -perinteitä koskien tiettyjä tai tietynlaisia tekstejä voitaneen tavoittaa se ajatus, että verrattain melko harvoin sukupuoliset luennat riittävät yksinään kovinkaan pitkälle. Smedsin Tuntemattoman Sotilaan kohdalla voidaan toki katsoa jonkinlaisia sukupuolitulkintojakin olevan, esiintyyhän siinä - toisin kuin muissa tekstiperinteen teksteissä - nainen, tässä tapauksessa metaforinen Suomi-neito. Jos tämä neito raiskataan, häntä käytetään hyväksi, hänet tapetaan, teon tuomitseminen moraalittomaksi feministisestä näkökulmasta ei todellakaan riitä tavoittamaan kokonaistulkintaa ja niitä metaforisia ulottuvuuksia joita tekstillä on. Kirjaimellinen, fundamentaali tulkinta ei siis tavoita kuin korkeintaan mielihyvän, jonka lukija voi saada pysäyttämällä tekstin merkityksineen. Tekstin pysäyttäminen puolestaan merkitsee - myös vallan analyytikolla Michel Foucault'lla - tekstin kuolemaa.

On aika lailla tunnustettu tosiasia, että länsimainen elämisen moodi perustuu eksluusiolle, "hyvän" normalisoimiselle ja "pahan" ulosrajaamiselle. Tämä moodi leikkaa kaikki ihmiset, kaikki roolit ja asettelee ne eri tavoin, usein valtasuhteisiin, joissa toimijana on mies ja objektina nainen tai joissa vitaali (fyysisesti ja psyykkisesti "normaali") ihminen määrää kehitysvammaisen, vanhuksen, lapsen elämästä. "Taiteen" - mitä sillä ikinä tarkoitetaankaan - hyödyntäessä niitä materiaaleja, joissa tämä olemisen ja elämisen moodi eksplikoidaan on helppo kääntää siten, että taideteos ja sen tekijä toimivat moraalittomasti, että on moraalisesti tuomittavaa esittää kertomuksia ja tekstejä, jotka päättyvät onnettomasti, joissa "paha" vie voiton. On kuitenkin hyvin vaikea sanoa, missä menee uusintamisen ja väkevän esittämisen raja. Jos tekstintekijä siis esittää pienoiskuvana sen maailman, jossa elämme ja jossa "pahaa tapahtuu", onko hän moraaliton vai kenties todellisuutemme vilpitön tulkki? Tässä suhteessa turvautumalla sellaisiin määreisiin kuin "moraaliton" ja "naisviha" tekstin lukija osoittaa oikeastaan kyvyttömyytensä katsoa sitä maailmaa jossa elää ja toisaalta kykynsä luoda tyhjästä syntipukkeja; taideteoksia ja niiden tekijöitä.

Mielestäni tuntuu kuitenkin kiistattomalta, että vaikka tällaisia "moraalisesti" kiistanalaisia tekstejä tarvitaan, niiden jatkuva kuluttaminen ei yksilön näkökulmasta missään nimessä palvele korkeampia päämääriä, ihmisen vähittäistä irtaantumista erityyppisistä viettiaineksista ja yhteiskunnallisista väkivaltakoneistoista ja ihmisen tietoiseksitulemisen prosessia. Esimerkiksi väkivaltaviihde, jota hyvällä syyllä voidaan pitää monia "taantumuksellisia pohjavirtoja" uusintavana, on siis tuomittavissa tätä kautta - mikäli voimme kokea, että voimme saada "hupia" elämäämme jotain muuta kautta, en näe syytä, miksi meidän tulisi luoda kuluttajaluontomme sen eri tendenssien pohjalta. Väkivallan esittämisen tapa teksteissä on kuitenkin niin häilyvä ja moniulotteinen, että mitään selvärajaista kantaa siihen on vaikea muodostaa. Jos se yksilöllisesti nähtynä ei siis palvele niitä arvoja, joita yksilö haluaa luonnossaan kehittää, se on siirrettävissä syrjään. Jos sen sijaan väkivaltainen teksti osoittaa meille jotain, josta voimme eettisesti oppia, se voidaan jossain määrin oikeuttaa. Omalla kohdallani olen esimerkiksi oikeuttanut monia sellaisten elokuvatekstien olemassaolon, joissa kun väkivaltaa näytetään, se näytetään sellaisena kuin se on, iljettävää, puistattavaa, jonakin sellaisena ongelmanratkaisumallina johon kenenkään ei tulisi ryhtyä. Väkivaltaviihde sen sijaan kuluttaa minua (minä en kuluta sitä) tätä nykyä, hapristaa tuntojani, turruttaa toisin sanoen.

Oli miten oli, syytös naisvihasta on lopulta elävän ja moniulotteisen todellisuuden pysäyttämistä ja helpon syyllisen etsimistä. Totta kyllä, meidän on etsittävä ja luotava maailmaamme toiminnan ja olemisen muotoja, joissa Trierinkin esittämät naiset ovat lähtökohtaisesti roolimallejamme ja joilla pyritään kokonaisvaltaiseen yhteiskunnallisten väkivalta- ja alistuskoneistojen purkamiseen. Tämän ei tarvitse tarkoittaa, että meidän tulisi ihailla Trieriä ja tämän elokuvia, riittää että jätämme asiaankuulumattomat, lopultakin melko halpahintaiset määreet pois ja keskitymme siihen, mikä on tärkeää, omaan olemisemme, tietoiseksi pyrkimiseemme.

"Suomi on kuollut" tai kuolemassa

En liiemmin pidä Väinö Linnan Tuntemattoman sotilaan kanonisoiduista tulkinnoista. Itse romaani on kelvollinen, samoin Rauni Mollbergin elokuvaversio, mutta niissä määrin kuin kansallinen tulkinta Tuntemattomasta sotilaasta perustuu Edvin Laineen aavistuksen liian isänmaalliseen versioon, jälkipolvien kokonaiskuva tästä teosjatkumosta uhkaa pysähtyä näkyvyyttä tähän jokaisena itsenäisyyspäivänä saavaan ensimmäiseen elokuvamukaelmaan.
Pari vuotta sitten Tuntemattomien sotilaiden pitkään ketjuun liittyi uusi tekijä. Kannuksiaan mm. Teatteri Takomossa ja sittemmin Kajaanin kaupunginteatterin johtajana hankkinut Kristian Smeds sai kunnian ohjata Linnan romaanista teatteriversion, joka tuotiinkin Kansallisteatterin lavalle kovalla volyymilla ja ylistävien arvosteluiden kera. Lisää häkää pyttyyn löi Smedsin produktion tiimoilta noussut mediakeskustelu, joka koski lähinnä teokseen ympättyjä moderneja aineksia, eritoten monien mielestä hälyttävää loppua, jossa lavan takaosan valkokankaalle juoksutetaan peräperää kansallisia ikoneita, minkä jälkeen kuuluu laukaus ja heidän kasvoillensa ilmestyy veripursketta.

Koska teoksen lopussa ammuttiin mm. Tarja Halonen ja Matti Vanhanen, konservatiivinen lehdistö ja poliittinen siipi sydämistyi. Valtiosihteeri Risto Volasen nimiin on ilmeisesti liitetty myös aiheen "näkemättä paska" -argumentti, jota Maaria käsittelee blogissaan. Maaria lainaa Volasen puheita, joissa tämä pelottelee teoksen ruokkivan ihmisiä vihaan ja lähenevän kouluampumisia. Mikäli nämä lainaukset todella ovat Volasen suusta, en voi kuin hämmästellä, kuinka oikeaan Volanen osuu.

Kyse ei kuitenkaan ole Smedsin Tuntemattomasta, vaan siitä historiallisesta painolastista, joka teosjatkumolla on. Tosiasiassa Smedsin tulkinta Tuntemattomasta on varsin orjallinen, jopa pliisu suhteessa aiempiin. Olenkin sen suhteen pettynyt, sillä Smedsin Kainuu-trilogiaan (Huutavan ääni korvessa, Woyzeck, Kolme sisarta) verrattuna Tuntemattomasta puuttuu terävä moraalinen kärki ja radikalismi, jolla noin kanonisoituun teokseen olisi syytä ollut tarttua. Syntyi siis mediakohu, jolla ei ole perusteita: Smedsin produktio ei ole raju tai ristiriitainen teos suhteessa esikuviinsa. Ja silloinkin kun se alkaa käsitellä tärkeitä elementtejä, kuten rasismia ja kaikenlaista sortoa, Smedsin teos palaa nopeasti takaisin alkuperäisversion juonenkuljetukseen.

Tuntematonta sotilasta on hyödynnetty 1900-luvun jälkipuoliskolla etenkin suurten ikäpolvien parissa vahvasti kansallista identiteettiä työstävänä teoksena. Onko siis ihme, että kärjekkäimmät reaktiot Smedsin produktiolta tulevat juuri suurilta ikäluokilta? Suuret ikäluokat, joilla ei rehellisesti ottaen ole muita suhteita sotaan kuin mitä ovat vanhemmiltaan kuulleet, ovat elätelleet mielessään Tuntematonta sotilasta eräänlaisena prismana, joka tiivistää kaikki kansalliset äänet yhdeksi sulavaksi harmoniaksi. Veikeä sotilashuumori, piinaavat sotakokemukset, sodan henki - kaikki tiivistyvät oivallisella tavalla paitsi Linnan romaanissa myös etenkin Laineen elokuvaversiossa. Nyt kun tiedämme, että kaikkia näitä elementtejä leimaa ainakin jossain määrin Suomessa harjoitettu runsas huumausaineiden käyttö, alkaa konservatiivinen suomalaisuus saada vähintäänkin epämiellyttäviä - jopa koomisia - sävyjä.

Oli miten oli, kanonisoitu Tuntematon perustuu erontekoon ja siinä mielessä kuin sen ydin on sodassa, se perustuu myös sortoon, väkivaltaan, hyökkäyssodan oikeellisuuteen. Kanonisoitu Tuntematon sotilas joko pitää häpeällisinä niitä tekijöitä, joille sota näyttäytyy järjettömänä ja moraalittomana, tai vaikenee niistä täysin: pitkässä jatkumossa vain Mollbergin version "Inariin susia naimaan" menevä partasuu saa sympatiani - karkuruus on lopulta kuitenkin kunnioitettavampi toiminnan muoto kuin eettisesti mielettömään orjatoimintaan mukautuminen.

Sen sijaan todellista moraalia suomalaiselle on kuitenkin puolustaa Suomea aseellisesti - vaikka kyseessä ei siis olekaan puolustaminen, vaan hyökkäyssota Venäjän puolelle. Henkilöhahmojen esittäminen velikultina toimii siis metaforana, joilla Suomen kansa tavoittaa yhteisöllisyytensä ja luo rajansa. Tuon rajan taakse jätetään Riitaojat sekä muut pelkurit ja vähämieliset. Smedsin tulkinnassa osuvin kohtaus onkin fasistisen Lammion ja kehitysvammaisen Honkajoen välinen sortosuhde, jossa Lammio nöyryyttää Honkajokea kaatamalla tämän rullatuolin ja pakottamalla tämän edelleen nousemaan seisomaan. Tässä kohtaa kansallisteatterin yleisö on vaiti, keski-ikäiset ja oikeammin kaikki muutkin huokaisevat ja ovat aavistuksen järkyttyneitä. Miksi? Kohtaus koskettaa suurimman osan etiikantajua, mutta monikaan ei osaa liittää tätä tulkintaan omasta suomalaisuudestaan. Ja kuitenkin: suomalaisuus perustuu juuri tälle eronteolle, tälle alistussuhteelle, jossa normaaliksi kelpaava aines normalisoidaan ja loput suljetaan ulkopuolelle. Suomalaisina olemme aina Lammion puolella. Smeds vain tuo julki tuon kansallisen identiteetin väistämättömän sivujuonteen.

Toki Smedsin produktio on täynnä huutamista, tetsausta, armeijakuria - kaikkea sitä, minkä hyväksymme sodan puitteissa, sillä se valmistaa meitä puolustamaan isänmaatamme ja on oikeutettavissa sitä kautta. Lammio on fasisti, johon emme halua samastua, mutta joka on ainakin jossain määrin oikea henkilö johtajana - mitä siitäkään tulisi jos Riitaoja ja Lammio vaihtaisivat paikkaa? Tämä on kuitenkin askel, jota Smeds ei tohdi ottaa, vaikka sitä yrittääkin roolittamalla Petri Mannisen esittämään sekä Lehtoa (Lammion rahvasta vastinetta) että Honkajokea.

Tuntematon sotilas teatterina on varsin toimivaa ja teos järkyttää vain siinä, kun se tuo kansalliset myytit nykypäivään, todemmaksi, sekä yrittää tavoittaa ne pohjavirrat, joita kanonisoituihin tulkintoihin on uurtunut. Volasen viittaamiin kouluampumisiin liittyen on melko patologista, että kun muistaakseni Kauhajoen ampumisten yhteydessä Helsingin Sanomien Sunnuntaidebatissa kirjoitettiin suomalaisen armeijakulttuurin ja kouluampumisten välisestä kytköksestä, väite kiellettiin välittömästi ja vaiettiin nopeasti. Suomi on edelleenkin täynnä nuorukaisia, jotka ovat työstäneet itselleen kansallisen identiteetin samoista aineksista kuin vanhempansa ja siinä missä suomalainen armeijalaitos on edelleenkin velvollisuus jokaiselle suomalaiselle nuorellemiehelle, samaa narratiivia uusinnetaan käytännössä päivittäin suomalaisilla kasarmeilla, kulttuuriteollisuudessa ja koululaitoksissa. En väitä, että kaikki patriotismi olisi pahasta, mutta siinä määrin kuin se perustuu huolimattomaan näkemyksiin ja punnitsemattomiin sivumerkityksiin suhteessa toisiin ihmisiin ja etnisyyksiin, se estää meitä tuntemasta samuutta toisiimme. Kansallinen identiteetti onkin aina erojen luomista samuuden kustannuksella.

Meghnad Desain Marx-tulkinta ja kapitalismin tulevaisuus

Vasemmistolaisuus merkitsee pohjimmiltaan alakynnessä olemista. Jos kapitalistisia rakenteita horjuttava vallankumous toteutuisi vasemmistolaisittain – sen vaaliman retoriikan yllyttämänä – tummanpunainen vasemmisto lakkaisi todennäköisesti olemasta ja siitä tulisi haaleaa, puolukkapuuron väristä sosiaalidemokratiaa, joka vannoisi hyvinvointivaltion nimiin. Tunnemme keinot, joilla hulluna vuonna 1968 esitetyt vaatimukset integroitiin osaksi valtapolitiikkaa. Puoluedemokratia tuntuu toimivan näin: marginaalien ohjesäännöistä tehdään vaarattomia ottamalla niiden puolestapuhujat osaksi puoluejärjestelmää. Tunnemmehan myös, kuinka Vihreä liike on Suomessa kulkenut Koijärveltä hallituspuolueeksi siten, että sen ohjelman varsinaisesta ydinasiasta on alettu tinkiä hallituksessa pysymisen nimissä – nykyisin näyttääkin, että suurin ydinvoiman vastustus löytyy Vasemmistoliiton äänestäjistä, ei suinkaan Vihreistä, jotka istuvat tukevasti ydinvoiman lisärakentamista puoltavassa hallituksessa.

Jatkan kiistattomalta näyttävien tosiseikkojen ylöskirjaamista: marjapuurovasemmistolaisuus merkitsee todellisuudessa lintukodon perustamista, tilaa jossa oikeistolaisille materiaalisen vaurauden ja keskiluokan oikeuksien puolestapuhujille annetaan tilaisuus puhua. ”Ranskan vallankumoukselliset vaativat puuttumista maanherrojen omistusoikeuteen, samalla kun he suojelivat keskiluokan yksityisomaisuutta” (Desai 2002/2008, 49). En sano, että tämä tilaisuus puhua tulisi kieltää, mutta kysymyksenarvoista on, millainen on se poliittinen maaperä, jossa sanoma löytää kaikupohjaa, jossa nuo puolestapuhujat otetaan mielellään tai ainakin hyväksyvästi vastaan ja jossa heillä ylipäätään on tilaisuus puhua. Ehkä kaikki vasemmistolaiset todella ovat pohjimmiltaan katkeria ihmisiä, kuten opetusministeri Henna Virkkunen virkaan astuttuaan lähes ensi töikseen totesi tässä taannoin. Ehkä oikeistolaistumaan itsensä pakottanut sosiaalidemokratia on aina tyytymättömyyttä, samaa janoa joka pitää keskiluokan tuhon tiellä. Ehkä oikeistolainen puhunta löytää kaikupohjaa työväestä siksi, että työväki ei osaa koskaan olla elämänsä (ja ihanteidensa) suhteen sujut.

Aloitukseeni viitaten vasemmistolaisuuden toinen etenemismahdollisuus vallankumouksen toteutuessa on leninistinen, tummanpunainen. Se suuntautuu kohti yhä tiukempaa keskusjohtoisuutta ja valtion kontrollia. Ne valtiot, joissa tämä haamu eli tai elää eikä vain kummittele öisin, osoittavat selvästi, ettei ihmisen vapauden näkökulmasta tämäkään vasemmistolainen yhteiskuntamalli ole mitenkään toivottava vaihtoehto. Nykyisessä poliittisessa atmosfäärissä on toki monien mielestä toivottavaa, että valtio tulisi suojelemaan kansalaisiaan talouden vapaalta kierrolta, hullun lailla riehuvilta markkinavoimilta, jotka sanelevat ehdot joukkoirtisanomisille, hikipajoille, tuloerojen kasvulle ja niin edelleen. Mutta eikö irtaantuminen kansallisvaltioista ole juuri kapitalismin aikaansaama hienous, joka pikemminkin tasoittaa tietoa tasa-arvolle ja hyvinvoinnille, joka kuuluu kaikille? Eikö keskusjohtoisuuden hävittäminen edistä juuri parhaalla mahdollisella tavalla ihmisten vapautta liikkua, elää ja toimia miten mielii?

Tämähän oli tiivistetysti myös Marxin käsitys kapitalismista. Ihmiskunta ei halua takaisin feodalismiin, joten kapitalismi toimii eräänlaisena mekanismina, joka luo tilan ja edellytykset sosialismille. Leninin ajamat uudistukset tähtäsivät myös alunperin samaan: oli luotava ensin mahdollisimman kapitalistinen pohja valtiolle, jotta se voisi siirtyä kohti sosialismia. Kuten tiedettyä, leninistinen malli ajoi maan ensin uskomattomiin talousihmeisiin, jota muu maailma ihaili, sitten sekasortoon.

Valtiokeskeisen sosialismin romahdettua kansallisvaltioiden tilalle tai rinnalle on syntynyt (Michael Hardtia ja Antonio Negriä lainatakseni) globaali imperiumi, rajaton, ekspansiivinen ja keskukseton suvereniteetti, joka sanelee pitkälti valtioiden toimintamallit ja elinehdot. Kolmen prosentin vuotuiseen talouskasvuun perustuvassa uuskapitalistisessa järjestelmässä (viitaten siis kapitalismin kultakauden, sosialismin ja näiden yhdistelmän, pohjoismaisen hyvinvointivaltion jälkeiseen aikaan, joka käynnistyi 1990-luvulla) valtiot on alistettu näkymättömälle vallalle, joka pakottaa ne ottamaan jatkuvasti velkaa, tuottamaan ja kuluttamaan. Valtionvarainministeriä ja muita poliitikkoja on helppo syyllistää uskomattoman ääliömäisistä päätöksistä, mutta heidän tehtävänsä ei ole todellisuudessa päättää mitään, vaan valita toinen toistaan onnettomammista vaihtoehdoista. Poliitikot ovat siis hankalassa välikädessä, mikä näyttää pakottavan heidät alistumaan talouden imperatiiveille ja kuuntelemaan asiantuntijoina teknokraatteja ja ekonomisteja selvitäkseen alati syvenevästä lamasta (voi nimittäin olla, ettei kapitalismi pysty enää mukauttamaan itseään takaisin kasvukauteen, toisin kuin taloustieteilijät ovat yleensä povanneet talouden syklit – voi olla, että tämä lama on viimeinen ja lopullinen). Jotain tietysti kertoo myös Jyrki Kataisen letkautus, ettei eduskunnassa tulisi istua kriittisesti eduskuntaan suhtautuvia kansanedustajia – se kertoo pitkälti, mistä parlamentarismissa on tänään kyse.

Mutta mitä kapitalismille on nyt siis tapahtumassa? Merkeistä päätellen kansalaiset ainakin alkavat kyllästyä. Useissa Euroopan maassa riehuvat tällä hetkellä erityyppiset – mutta samalla asialla olevat – kapinat, mellakat ja mielenilmaukset. Englanti esimerkiksi varautuu ”raivon kesään”: syynä keskiluokan tyytymättömyys taloudelliseen epävarmuuteen, irtisanomisiin, finanssikriisiin ylipäätään. Kreikassa tyytymättömyys konservatiivihallitukseen pitää edelleen käynnissä mielenilmauksia, valtauksia, kansalaisdemokratian uutta tulemista. Ihmisten suissa sana "kapitalismi" alkaa jälleen saada negatiivisia latauksia.
Kun yhtäältä lama, toisaalta vallankumousjano syvenee, eurooppalaiset hallitukset kaatuvat yksitellen (joitakin viikkoja sitten Tšekin hallitus meni nurin neljäntenä maana vähän ajan sisällä) ja ihmisten ahdinko tai kyllästyneisyys kasvaa, syntyy liikettä, jossa useimmiten tavataan nojata vasemmistolaiseen retoriikkaan. Vasemmisto on ollut pitkään alamäessä, niin Suomessa kuin muualla, johtuen muun muassa siitä, ettei se ole pystynyt luotaamaan katsettaan kohti uutta työläissukupolvea, vaan on elätellyt edelleen värinsä visioita etupäässä metalli- ja muita teollisuudentyöläisiä, sanalla sanoen fordistisen työn tekijöitä silmälläpitäen. Tällä hetkellä sosiaalidemokraatit ovat kuitenkin Suomen toiseksi suurin puolue, mutta se johtuu enemmän Keskustan typertyneisyydestä kuin vasemmiston ansioista sinänsä.

Kun siis vastarintatietoisuus alkaa näin – mitä todennäköisimmin – nousta, käyvä suu alkaa toistaa helposti, liian helposti vasemmistolaisia hokemia. Vasemmistoa on viime vuosikymmeninä karsastettu ja kiihkeimmät vastustajat – kuten Ben Zyskowicz – ovat toistuvasti tottuneet väläyttelemään taistolaiskorttia. Taistolaisuus myyttinä sivuaakin keskeistä nousevan vasemmiston ongelmaa, nimittäin pakottamista (myytti taistolaisuudesta nimenomaan on tullut sen ansiosta, ettei kenelläkään tunnu tänä päivänä olevan realistista käsitystä siitä, millaista taistolainen arki lopulta oli). Voidaanko ihmistä pakottaa mihinkään? Voidaanko häntä pakottaa elämään tasa-arvoisemmin, kuluttamaan vähemmän, arvostamaan toista ihmistä, omaksumaan tiettyä retoriikkaa? Käsitys vasemmistolaisuudesta leimautuu edelleen meidän Itä-Euroopan läheisyydessä eläneiden suomalaisten ajattelussa siihen kuvaan itäeurooppalaisesta sosialismista ja kommunismista, joka perustui tiettyyn kuvaan Karl Marxin perinnöstä, so. leninistiseen, pakottamiseen pohjautuneeseen valtiokeskeisyyteen. Tätä sosialismin mallia on syytäkin kavahtaa, eikä siinä ole mitään romanttista. Se ei kuitenkaan tarkoita, että vasemmistolaisuus sinänsä kaikessa kirjossaan olisi epäonnistunut poliittinen asenne, haudattava ja unohdettava. Pakkoon sen itsetietoisuus ei voi – eikä saa – kuitenkaan perustua.

Katseet kääntyvät yhtäkaikki Karl Marxiin. Tuosta saksalaisesta talouden teoreetikosta on kuljettu niin pitkä tie näihin päiviin, että 1900-luvun puolestavälistä lähtien on tehtailtu tutkimuskirjallisuutta jatkuvana virtana, jossa on yritetty selvittää, mitä Marx todella sanoi. Aktivistit lukevat kuulemma Pääomaa edelleen. Myös yleistajuisia esityksiä Marxin jälkeisistä laajemmista linjoista, Marxin perinnöstä on tuotettu kirjakauppoihin ja kirjastoihin tavattomat määrät. Yksi tällainen, suhteellisen selkeä ja kelpo esitys on intialaissyntyisen Meghnad Desain vuonna 2002 julkaistu Marx’s Revenge. The Resurgence of Capitalism and the Death of Statist Socialism (suom. Marxin kosto. Kapitalismin uusi nousu ja valtiokeskeisen sosialismin kuolema, 2008).

Välittömästi kärkeen on sanottava, että on välillä vaikea uskoa Desain vakuuttelua vasemmistolaisuudestaan, kun lukee jo suomalaiseen laitokseen kirjoittamassaan esipuheessa sellaisia sanankäänteitä kuin: ”Heidän [fasistien] esittämänsä kritiikki oli kuitenkin perusteetonta, koska he eivät kyenneet rakentamaan taloutta, jossa ihmiset olisivat nauttineet suuremmasta hyvinvoinnista kuin markkinataloudesta” (2002/2008, 6–7). Onhan lauseen fasisteja kavahtavassa positiossa toki annos vasemmistolaisuutta oikeistolaista toimintaa vastustavana puhuntana, mutta fasistisen järjestelmän sivuuttaminen tuollaisella sanankäänteellä – ja tekemättä lainkaan rinnastuksia tai vertailuja nykyaikaiseen markkinatalouteen – on suhteellisen varomatonta, etenkin kun Desain mukaan markkinataloudessa ”nautitaan” ”suuremmasta hyvinvoinnista”. Hyvinvointi rinnastuu tässä materiaaliseen vaurauteen ja keskiluokan turvalliseen elämäntapaan. Sanomatta jää, että sama elämäntapa on ennennäkemättömän tuhoisa – se, että maailmansotien jälkeen länkkäri on ylipäätään ”nauttinut” on johtanut elonkehän luhistumiseen, väestöräjähdykseen ja mielettömät mittasuhteet saaneeseen elämänmuotoon uuskapitalismissa. Sen suhteen on jokseenkin moraalitonta jopa vasemmistolaiselta käyttää vastaavia sanankäänteitä. Mutta ilmeisesti Desain vasemmistolaisuus on sitä samaa oikeistolaistunutta sosiaalidemokratiaa, josta marjapuurovasemmistossa tänään on pitkälti kyse.

Pahempaa on kuitenkin luvassa. Esipuheessa Desai kirjoittaa vielä,

”ettei globaalistuminen välttämättä pakota kansantalouksia toimimaan kaikkialla täsmälleen samalla tavoin eikä keskinäiseen eloonjäämiskamppailuun. Globaalistuminen ei vie miltään kansantaloudelta vapautta valita oma kurssinsa. Globaalistuminen antaa kuitenkin kansantalouden peränpitäjille muistutuksen siitä, että merellä voidaan joutua hyökyaallon heittelemäksi tai ajautua matalikolle. Jos tuuli kääntyy, täytyy luovia. Haasteisiin vastaaminen edellyttää nokkeluutta. Typerintä on uhmata luonnonvoimia sillä seurauksin, että kansantalouden alus kajahtaa karille.” (emt., 9.)

Tai entäpä esipuheen kaksi viimeistä lausetta, jotka eivät jätä mitään arvailujen varaan:

”Terrorismi ja ympäristötuhot ovat vakavia uhkia, mutta en usko niiden haittaavan elävään tasapainottomuuteen perustuvan kapitalismin etenemistä. Itse asiassa liberalistisella kapitalismilla, jonka vallitessa eri maat voivat järjestää taloutensa perin erilaisin tavoin, on paremmat edellytykset kohdata nuo haasteet kuin millään vaihtoehtoisella talousmuodolla – jollaisia ei tunnetusti ole ainuttakaan.” (emt., 10.)

Kun lähtökohta on tämä, ei ole ihme, jos globalisaatiokriittinen aikalainen ja punavihreä löysäläinenkin nieleksii. Tämän kirjoituksen pääasiallinen intentio onkin siten purnata Desain vaihtoehdottomuuden kapitalismia vastaan: on olemassa vaihtoehtoja ja ne on luotavissa jo nyt. Desai pelaa parlamentaristisen politiikan uskonkappalein, eikä hetkenkään ajan usko ihmiseen, ihmisen kykyyn muuntautua. Kapitalismiin Desai sen sijaan uskoo, siitä ei ole epäselvyyttä. Mitä poliittiseen tyyliin tulee, Desai kirjoittaa kuitenkin selkeästi ja provosoivasti, mikä pelastaa paljon – eikä itse teos aivan samanlaisiin ilmauksellisiin rimanalitukseen yllä. Onneksi. Voi olla, että kuuden vuoden ajanjakso, joka jää alkuperäisteoksen ja tuoreen suomennoksen väliin on vain tuonut Desain asenteita entistä oikeammalle, siltä ainakin näyttää.

Desain lähtökohta on varmasti ajankohtainen. Globaalisaatiota kohtaan on tunnettu 1990-luvulta lähtien erityistä kauhua (eikä vähiten globalisaatiokriittisten liikkeiden nousun myötä) ja etenkin vasemmistolaisessa puhunnassa on totuttu esittämään, toivomaan ja rukoilemaan kapitalismin tuhoutumista sen kohdatessa rajansa joko ympäristökatastrofin, väestöräjähdyksen, talouden romahtamisen tai jonkin muun vastaavan seikan myötä. Desain Marxille tällaiset "ulkoiset" tekijät eivät tuhoaisi kuitenkaan kapitalismia, sillä vaikkei kapitalismia tulekaan pitää ikuisena talousjärjestelmänä, se on kykeneväinen muuttumaan. Marxin kosto onkin kapitalismin loputtomalta tuntuva elinvoimaisuus, joka näyttää jatkuvan myös tällä vuosisadalla. Tätä elinvoimaisuutta – mutta myös sen rajoja – Desai yrittää syväluodata teoksessaan. Ja kenelle Marx kostaa? Kaikille niille marxilaisille, leniniläisille, maolaisille, vasemmistolaisille, jotka väärinkäyttivät hänen tekstejään, tulkitsivat ne esimerkiksi valtiokeskeisen kommunismin kaanonteksteiksi. Entä kostaako Marx myös kaikille muille kapitalismia kritisoiville? Niissä määrin kuin kasvavakin aktivistisukupolvi kokee vasemmistolaisen retoriikan omakseen, Desain Marx ainakin kostaa, sotkee nuoren polven suunnitelmat ja tekee niistä hyväksyttyjä, normeja, vesitettyjä '68-vaatimuksia. Muistaakseni myös Hardt ja Negri kommentoivat tätä samalla tapaa: marxilaisuus ei hävinnyt kylmää sotaa, päinvastoin, se imeytyi uusliberalistiseen kapitalismiin ja globalisoi (Marxin näkemysten mukaisesti) talouden murtaen näin kansallisvaltioiden valtaa. Mitä kostettavaa Marxilla sitten on? Desai väittää, että Marx oli paras kapitalismin analyytikko, ei sen kriitikko. Marxin jälkeisten sukupolvien tulkinta Marxista antikapitalistina on Desaille koston motiivi.

Oikeastaan Desai pelaa kapitalismissa alusta asti mukana olleella Adam Smithin esittelemällä pökkelökaaviolla:

”Miten on selitettävissä, että kaikesta näkemästämme eriarvoisuudesta ja alistamisesta huolimatta vallitsee rikkaus ja yltäkylläisyys, josta sivistyneen yhteiskunnan myös kaikkein alimmat ja halveksituimmat jäsenet pääsevät osallisiksi mutta jota lähellekään luonnonkansojen edes kaikkein kunnioitetuimmat ja toimeliaimmat jäsenet eivät yllä?” (emt., 41)

Tämä rautalankamalli toimii toisin sanoen seuraavasti: mitä yltäkylläisempi yhteiskunta, sitä eriarvoisempi se on – mitä köyhempi yhteiskunta, sitä tasa-arvoisempi se on. Vasemmistolaisuus on totutusti perännyt yhteiskunnalta tasa-arvoa ja ihmisten yhtäläistä kohtelua – ja ollut köyhien puolella. Tasa-arvon ja vapaan kapitalismin välillä on kuitenkin suuri paradoksi, mikä osaltaan selittää vasemmiston tarvetta oikeistolaistua. Samaten se pohjaa pitkälti Marxin nimeämiin asiantuntijoihin. Työ, joka on myös vapaan kapitalismin perusta, jakautuu toisin sanoen erikoistumisen ja asiantuntijuuden mukaan, jolloin ansiotulojen tulisi määräytyä pitkälti työn vaativuustason perusteella. Nykytodellisuus kuitenkin osoittaa, että pelkästään järjestelmän sisällä samansisältöisestä työstä voidaan maksaa palkkaa lähinnä työntekijän kulloisen aseman, koulutustason ja pärstäkertoimen perusteella – ja toisaalta työnantajan oman edun perusteella: tänään on jo täysin arkipäivää, että työ muuttaa sinne, missä työ tehdään halvemmalla. Asiantuntijat räätälöidään nyt yhteisen edun tarpeisiin ja tohtoreita ovat nyt työttöminä pitkät rivit, koska talousjärjestelmän tarpeet ja tohtorin tarjoukset eivät kohtaa – ja vaikka kohtaisivatkin, tohtori saattaa vielä vedota ikivanhaan asiantuntijuuteen tietynsuuruisen palkan perusteena, mikä ei puolestaan mahdu yrityksen käsitykseen voiton tekemisestä.

Tämän suhteen Desai nojaa argumenttiin, jonka mukaan voitontavoittelu ja yhden menestyminen tarkoittavat kaikkien menestymistä – kaikki suomalaiset ovat esimerkiksi päässeet jakamaan Nokian johtajien menestystarinan – ja jonka mukaan vahvemmat vetävät heikompia perässään. Samaan virteenhän ovat itsensä virittäneet myös suomalaiset poliitikot. Ei haittaa, että etuoikeutettu väestönosa saa enemmän palkkaa ja hyötyy verotuksesta, sillä se koituu lopulta kaikkien hyödyksi. Kyse on vain uskosta: täytyy uskoa. Ja ketkäpä muut uskoisivat enemmän elleivät ne väestön rikat, jotka jäävät ilman – heitä koetellaan uskossaan kaikkein eniten. Eikä mahdollisessa kateudessa ole mitään vikaa, sehän on kannuste, nykypolitiikan termein "porkkana". Vain punaisessa tikkitakissaan muriseva muori Hakaniementorilla voi väittää jotain päinvastaista. Lilius saa miljoonaeläkettä, mutta kenenkään ei tulisi tuntea edes tiedostamatonta kateutta Liliusta kohtaan, vaan pikemminkin vahvaa tunnetta toteutuvasta epäoikeudenmukaisuudesta: raha kuuluu niille jotka sitä aidosti tarvitsevat, ei ensisijaisesti minulle.

Adam Smith, jota Desai pitää paitsi tutkimuksensa myös monien Marxin näkemysten lähtökohtana, perusti edistyksen ideaalin samalle teesille: yksityisomaisuuden kasautumista seuraa väistämättä myös eriarvoistumista, mutta tätä ei ole nähtävä vain huonona asiana, sillä yleinen vaurastuminen on lopulta hyväksi kaikille. Smithille rikkaus perustuu nimenomaan työhön – ja mikä mielettömintä, valtion kontrollia tarvitaan ei suinkaan suitsemaan vapaata kauppaa ja rikkaiden rikastumista, vaan estämään "köyhiä himoitsemasta ja ottamasta itselleen rikkaiden omaisuutta" (emt., 41).

Smith on samoin kuin monet muut hänen jälkeensä tulevat politiikan filosofit keskittynyt edistykseen, joka on luonnollisesti vain Länsi-Euroopan edistystä. Kaupankäynnin kausi, joka oli tuolloin jo alkanut, on nyt meidän kohtalomme, eikä meidän tulisi haikailla menneisiin aikoihin, sillä ne olivat köyhyyden aikoja. Vaikka tuolloin elettiinkin jossain määrin tasa-arvoisemmin ihmisten kesken, feodaalijärjestelmä ei tosiasiassa tuntenut yksilöitä kansassa ja asetti vallanpitäjät järjestelmänsä yläpuolelle: ihmisen vaurastuminen tarkoitti käytännössä yksilölliseksi kansalaiseksi tulemista, arvonsaantia.

Historiaan vetoaminen oli kuitenkin ansa myös Smithille, joka ei osannut – tai ei halunnut – muodostaa utopistisia mahdollisuuksia paremmista yhteiskunnista. Monimutkaistunut kaupankäynti lisääkin itse asiassa lopulta kontrollia: "kukin yksilö ajaa omaa etuaan ja hoitaa valitsemansa työn, mutta sillä tavoin toimiessaan yksilöt huolehtivat yhdessä yhteiskunnan lukemattomista tarpeista" (emt., 43). Tämä ei kuitenkaan ole vain itsenäisen valinnan tulosta, vaan yhteiskunta päätyy tuottamaan tarpeita, joita ihmisten on lopulta toteutettava. Siten tarvetuotanto johtaa yksilöiden suuntautumiseen ja tiettyihin yhteiskunnan osa-alueisiin panostamiseen – mikä puolestaan tarkoittaa kasvavaa yhteiskunnallista huolehtimista jäsenistään, ts. kontrollia.

Varhaisemmissa, yksinkertaisemmissa yhteiskuntamuodostelmissa, jonka olennaisia osia olivat paikallistaloudet, elettiin Desain mukaan kuitenkin hyvin harvoin täydessä omavaraisuudessa ja oltiin "aina köyhiä" (emt., 43). Tämä on totta, mutta jälleen Desai onnistuu leimaamaan sanankäänteellään kuvailemansa asian: paikallistaloudet olivat kylläkin köyhiä, mutta voidaan kysyä, onko varallisuus yhteiskuntaa sinänsä erityisen objektiivisesti määrittävä mitta? Myös metsästäjä-keräilijät olivat köyhiä nykyisyyden mittapuin, mutta tämä ei tarkoita, että muut elämisen ja mentaliteetin osa-alueet olisivat olleet heikoissa kantimissa. Mitä tulee talouteen, esimerkiksi antropologi Marshall Sahlins on argumentoinut näiden yhteisöjen ekonomisen järjestelmän toimivuuden puolesta. En silti halua vähätellä köyhyyden merkitystä, sillä perustarpeiden tyydyttäminen kuuluu olennaisena osana ihmisenä olemiseen, mutta yhteiskunnan näkökulmasta kysymys voidaan kaikesta huolimatta esittää. Samaten otettaessa huomioon nykyiset realiteetit oikeammin tarvitsemme enemmän köyhyyttä, jotta populaationa selviäisimme. Jos maapallon väestömäärä nousee 9 miljardiin tulevan neljänkymmenen vuoden aikana, vaikka elämisen edellytyksiä olisi 70 vuoden päästä kenties vain miljardille, voidaan aiheesta miettiä, tarvitaanko kaupassa useampia leipälajeja (mikä näyttää olevan ainakin Desain peruste sille, että köyhyyden romantisointia tuskin kannattaa jatkaa). Ympäristön tila ei kerta kaikkiaan salli nykyisen muotoista kapitalismia ja siksi sen on joko surkastuttava tai kuoltava, sillä globaaleja elinehtoja se ei enää täytä.

Smithin eduksi on sanottava, että hänen uskonsa ihmisen itsehillintään hyvän yhteiskunnan perustana on edelleen ajankohtainen. Tosin tämä itsehillintä on laajennettava viimeistään nyt ihmistenvälisyydestä myös luontoa – ja elonkehää yleensä – koskevaksi hyveeksi. Smithin ajoista kuitenkin edistystä ei ole todellisuudessa tästä näkökulmasta edes tapahtunut. Materiaalinen vauraus on lisääntynyt, mutta stoalainen itsehillintä on sivuutettu. Väkimäärä on lisääntynyt, mutta massayhteiskunnassa kontrolli synnyttää eräänlaista "hyvinvointiorjuutta", jossa kuluttajan, ex-kansalaisen, huomio suunnataan muuhun kuin itsehillintään – oikeammin itsehillinnästä tulee eräänlainen kuluttajarikos: jos et kuluta, et ole olemassa, sillä törsääminen on yhteishyvän edistämistä, veronmaksamista, kunnollista elämää.

Tärkeänä vaikuttajana Marxille ja kapitalismille toimi luonnollisesti myös G. W. F. Hegel, jonka vaikutus unohtui 1900-luvulla pitkälti Karl Popperin tuomion myötä ja joka löydettiin uudelleen Francis Fukuyaman teeseissä historian loppumisesta. Hegel hengellisti historian prosessina ja Marx materiaalisti tämän. Sivuseikkana voitaneen vielä täsmentää, että Hegel oli vahvasti luomassa pohjaa myös kansallisvaltioille ja niiden harjoittamalle kontrollille osana kapitalismia:

"Yksilölle antaa todellisen vapauden vai täysin ja vapaaehtoinen kuuluminen yhteisöön. Yksilö vapautuu ymmärtäessään, että yhteisöön kuulumisen tarve täytyy sisäistää. Yhteisö on maailmanhenki, joka toteuttaa itsensä yksilöiden välityksellä. Kun yksilöt ymmärtävät täysin ja rationaalisesti, että heidän vapautensa ei voi olla mielivaltaista vaan että heidän pitää elää se yhteisössä, henki etenee lähemmäs päämääräänsä, itsensä täydellistä toteuttamista." (Desai 2002/2008, 53.)

Tämäntyyppinen eetos takaa siis, että samaan aikaan kun on moraalisesti oikeutettua kasata pääomaa omiin salkkuihin, on kuuluttava yhteisöön, joka takaa puitteet ja vapaudet haalia pääomaa sekä Smithin hengessä suojelee tätä toimintaa köyhien riivaamilta kolttosilta, kuten ryöväämiseltä. Jokainen Robin Hood on aina lainsuojaton myös kapitalistisessa järjestelmässä. Vapauden taas toteuttaa – tai sitä oikeammin säännöstelee – kolme eri instanssia: perhe, kansalaisyhteiskunta ja valtio. Kiinnostavaa on, että Hegel katsoi nimenomaan kansalaisyhteiskunnan olevan se alue, jonka piirissä harjoitettiin taloutta. Tänään kansalaisyhteiskunta herättää meissä aika lailla toisenlaisia mielikuvia ja nimenomaan näkymän yhteistoiminnasta joka protestoi aktiivisesti ylivaltiollisia talouden rakenteita vastaan ja kannustaa toimimaan paikallisesti, kädestä käteen -periaatteella.

Kansalaisyhteiskunnan ulkopuolelle Hegel rajasi yleisen luokan, virkamieskunnan, joiden tehtävä oli huolehtia yhteisön eduista monipuolisesti ja kokonaisvaltaisesti. Hegel tavallaan siis katsoi heidät puolueettomiksi erotuomareiksi. Tällainen byrokratiakoneiston korottaminen hengen täydellistymisprosessin toimeenpanoelimeksi on tulevien sukupolvien kokemuksien perusteella merkillepantavaa ja kohtalokasta.

Marx kirjoitti vuonna 1859:

"Mikään yhteiskuntajärjestelmä ei katoa, ennen kuin siinä mahdolliset tuotantovoimat ovat kehittyneet. Vastaavasti uudet, aiempia kehittyneemmät tuotantosuhteet eivät tule voimaan, ennen kuin vanha yhteiskunta on luonut niille riittävät aineelliset edellytykset. Siksi ihmiskunta asettaa itselleen aina vain sellaisia tehtäviä, jotka se pystyy ratkaisemaan. Tarkasti katsoen havaitaan, että tehtävä nousee esiin vasta sitten, kun aineelliset edellytykset sen ratkaisemiseen ovat jo olemassa tai juuri kehittymässä." (sit. teoksessa Desai 2002/2008, 69.)

Desaille tämä sitaatti on tärkeä, sillä kaikki Marxin jälkeiset huomautukset ovat pyrkineet kumoamaan edellä esitetyn lausuman, ja Desain mielestä kapitalismi on osoittanut 1990-luvun loppuun tultaessa, ettei se ole vielä käyttänyt loppuun läheskään kaikkia kehitysmahdollisuuksiaan. Pelottavaa kyllä, tässä saattaa olla perää. Nykyaikaisessa kansalaisyhteiskunnassa on rintamia, jotka haluaisivat siirtyä kohti paikallisempaa kaupankäyntiä, mutta individualisaation turruttamina me odotamme sitä, että tämä mahdollistetaan valtion tasolta. Toisaalta on rintamia, joita ei kiinnosta nykyistä aktiivisempi ja paikallisempi elämä, sillä se merkitsisi monessa mielessä suurempaa vastuunottoa ja ennen kaikkea "helpon elämän" osittaista romuttumista. Tässä kohtaa kysymys palaakin takaisinpäin: voidaanko niitä ihmisiä, jotka ovat unohtaneet paikallisuutensa, pakottaa omaksumaan se? Toisaalta: voitaisiinko rakenteita mukauttamalla edetä tilanteeseen, jossa paikallisuuden oivaltamiselle olisi paremmat edellytykset? Kapitalismin omasta näkökulmasta esteitä tulevaisuudelle ei näy, koska sen piirissä olevat kansalaiset eivät ole kyenneet tuomaan (tai halunneet tuoda) sille varteenotettavia vaihtoehtoja eikä saamaan nykyisiä kapitalisteja puolelleen.

Marx havaitsi oikeastaan hyvin varhain, että "mitä kehittyneempi yhteiskunta oli, sitä todennäköisemmin siinä esiintyi toimeentulo-ongelmia " (emt., 72). Varhaisessa Hegel-kritiikissään Marx kiisti käsityksen byrokraateista sääty- tai luokkaetujen yläpuolella olevana tahona: tosiasiassa virkamiehet rekrytoidaan omistavista luokista, mikä tarkoittaa että huolimatta asemastaan he pitäytyvät ajamaan pääasiassa ensisijaisesti omistavien luokkien etuja. Jos olisi eduton luokka, sen tulisi olla ennen kaikkea luokka ilman omaisuutta eikä edustusta valtiosäädyissä. Nopea ajatus olisikin, että köyhät tulisi nostaa kansalaisyhteiskunnan erotuomareiksi. Tämä ei kuitenkaan muuttaisi mitään: köyhät päihtyisivät vallasta, mikäli yhteiskunta edelleen perustuisi yksityisomistukseen. Seuraukset olisivat todennäköisesti entistä iljettävämmät.

Palkkatyö kapitalismin perustana merkitsee yksityisomaisuuden ylläpitämistä. Monet Marxin inhoamista utopiasosialisteista omaksuivat jo varhain ahneutta minimoidessaan näkemyksen yksityisomaisuuden lakkauttamisesta. Kuinka moni meistä olisi nyt valmis tähän? Tuskin monikaan, eikä ainakaan keskiluokka. Eriarvoistuminen onkin hyväksyttävä osana kapitalismina niin kauan kuin pidetään kiinni yksilön oikeudesta hankkia omaisuutta. Omaisuudesta onkin tullut niin syvälle uurtunut selvyys, että jokainen puhe hyödykkeiden uusjaosta kalskahtaa ikävästi. Yksityisomaisuuden lakkauttaminen on kuitenkin kysymys, jota tulee tulevaisuudessa miettiä hyvin tarkoin, sillä kapitalismin nykyiset muodot ovat todellisuudessa luhistumisen partaalla – ja tulevaisuudessa meidän on kiinnityttävä entistä tiukemmin yhteisiin varantoihin.

Venäjällä yritettiin kommunismia valtiojohtoisesti. Huolimatta siitä, millaisia muotoja se sai, kommunismia ei kannata tyystin unohtaa 1900-luvun keskeisenä epäonnistuneena poliittisena projektina gulageineen, sillä saatamme vielä tarvita sitä (joskaan emme gulageja). Jos meillä ei satu olemaan käsillä utopistisia näkemyksiä tulevista yhteiskunnista, on koeteltava vielä kerran myös niitä, jotka epäonnistuivat tietyssä ajassa ja paikassa. Tulevaisuuden olosuhteet voivat vaatia vastaavanlaisia toimintamalleja.

"Bolševikkien johtaman Venäjän vallankumouksen onnistuminen vaikutti perusluonteisesti 1900-luvun historiaan. Yksi seurauksista oli se, että korkein auktoriteetti marxismin kysymyksissä siirtyi SPD:ltä bolševikeille. Kautskyn johtaman katolisen marxismin tilalle tuli paljon suvaitsemattomampi kalvinistinen marxismi, jota johti Lenin ja sittemmin Stalin. Marxin lausunnoista tuli erehtymättömiä silloinkin, kun ne esitettiin vääristellyssä asussa. Marxia oli aiemmin ylistetty hengen jättiläiseksi mutta ei sentään kaikkitietäväksi. Nyt hänet korotettiin jumalaksi. Marxin arvostelu kiellettiin marxilaisissa puolueissa, joissa sitä oli harjoitettu laajalti maailmansotaa edeltäneinä kolmena vuosikymmenenä. Kaikkien marxilaisten puolueiden täytyi kuulua bolševikkien perustamaan kolmanteen internationaaliin ja sitoutua sen perusoppeihin. Marxilaiset puolueet olivat pyrkineet vaikuttamaan parlamentaarista tietä vaikka odottivat pitkällä aikavälillä vallankumousta. Nyt niistä tuli demokratiaa vastustavia, vallankaappausta valmistelevia ja keskusjohtoisia. Sellainen tuli Leninin mukaan vallankumouksellisen puolueen olla. Malli oli toiminut Venäjällä, joten sen täytyi toimia kaikkialla muuallakin." (Desai 2002/2008, 142.)

Tätä kannattaa eritellä hiukan. Desain tulkinnassa oikea marxilaisuus vaikutti parlamentaarisia väyliä pitkin, mutta nyt leninismi kyseenalaisti puoluepoliittisen moninaisuuden. Tämä kaiku on nähtävissä vielä tänäänkin: samanlainen ajattelutapa aktuaalistuu nyt kansalaisliikkeissä, jotka pyrkivät vaikuttamaan yhteiskunnalliseen todellisuuteen muilla keinoin. Leninin johtaman Venäjän ongelma oli kuitenkin nimenomaan, että se oli venäläistä, so. paikallista. Kun paikallinen poliittinen toiminta yletetään kattamaan muut paikallisuudet, seurasi väistämättä ongelmia. Luonnollisesti sama näkemys jyrää tänäänkin, mutta ei niinkään kansalaisliikkeissä vaan – yllätys, yllätys – parlamentarismissa, jossa oletetaan kaikkien kuntien ja edelleen kaikkien ihmisten haluavan toimia ja vaikuttaa samalla tavoin. Ulkoparlamentarismi voi toki johtaa suvaitsemattomuuteen, kun parlamentaarisen demokratian konsensuspolitiikka nähdään valheellisena ja omat vaihtoehdot oikeina, mutta samalla tässä on nähtävä sen vahvat puolet: ainakin vaikuttaminen muualla kuin äänestyskopissa tarjoaa vaihtoehdon, kiinteyttää poliittisen osaksi ihmistä arkisenakin kokonaisuutena. Sanalla sanoen: se tuo politiikan arkipäivään, merkityksellistää ihmisen elämän yhteisöllisenä olentona.

Paljon on kiistelty siitä, miten Venäjän kaltainen valtio, jolla ei ollut juuri minkäänlaista kapitalistista pohjaa, olisi kyennyt suuntautumaan kohti sosialismia? Miten valtio, jossa ei ollut oikeastaan lainkaan keskiluokkaa, voisi toimia minkäänlaisena mallina muille valtioille? Klassisessa marxilaisuudessa sosialismiin siirtyminen edellytti vuosikymmenien, jopa vuosisatojen mittaista kapitalistista vaihetta.

"Kapitalismi katoaa, kun sen aika täyttyy, kun valitsevat olosuhteet – palkkatyö, tuotantovälineiden yksityisomistus, tuotanto voiton keräämiseksi, pääoman kasaaminen voiton kasvattamiseksi ja arvon vähentämiseksi – eivät enää edistä tuotantovoimia, toisin sanoen tuottavuuden kasvua. Jos proletariaatti ottaa vallan ennenaikaisesti niukkuuden oloissa, kun arvolaki yhä vaikuttaa, ei päädytä sosialismiin vaan kehitys vääristyy." (emt., 148.)

Tämän perusteella nykyiset olosuhteet olisivatkin ehkä suotuisammat sosialismin läpimurrolle, jollei olisi olemassa ulkokapitalistisia rajoitteita, joihin rajaton kasvu on törmäämässä (ekokatastrofit ja öljyn loppuminen), ihmisen rakastumista yksityisomaisuuteensa ja negatiivista ihmiskuvaa uusintavia tuotantovälineitä. En vilpittömästi jaksa uskoa, että monikaan vasemmistolainen haluaisi todella muuntaa elämänkäytäntöjään muualle kuin keskiluokkaisempaan suuntaan. Usein tämä näyttää aktuaalistuu vaatimuksissa paremman toimeentulon puolesta. Tämä jos mikä on tulevaisuudessa keskeinen huolenaiheemme muunnettaessa yhteiskunnallisia rakenteita mielekkäämpiin suuntiin.

Traagista Venäjän vallankumouksessa olikin, että sen häviäjiin kuuluivat työläiset. Se kärsi koko ajan valtavia menetyksiä, vaikka bolševikit väittivät toteuttavansa proletariaatin diktatuuria. Bolševikit koostuivat pääasiassa maalta tulevista ja sotapalvelukseen kutsutuista talonpojista, jotka lisäsivät etujaan saaden maata ja mahdollisuuksia myydä elintarvikkeita vapailla markkinoilla. Byrokratiakoneiston kasvu hyödytti puolestaan keskiluokkaa. Nyt kapitalistiset rakenteet polkevat ns. työläisten oikeuksia ja mahdollisuuksia siedettävään elämään, mutta keskiluokka vain kasvaa. Tosin tässä on tähdennettävä, että luokkana myös keskiluokka on kadottamassa oman turvallisuudentunteensa sitä mukaa, kun työpaikat katoavat maasta.

Työpaikat, joita pidetään kapitalismissa määräävänä tekijänä, on jaettavissa Marxin mukaan tuottaviin ja tuottamattomiin.

"Valtion tehtävien laajeneminen 1900-luvulla ja erityisesti vuoden 1945 jälkeen merkitsi, että yhä harvemmat työntekijät palkattiin tuottamaan voittoa. Yhä useammat palkattiin, koska heidän tuottamilleen palveluille oli kysyntää. Opettajat, sosiaalityöntekijät, vankilavirkailijat, poliisit, virkamiehet – ja Britanniassa kansanterveyslaitoksen henkilöstöön kuuluvat – ovat Marxin määritelmän mukaan kaikki tuottamattomia työntekijöitä. He eivät ole ihmisten hyvinvoinnin kannalta hyödyttömiä, mutta heidän palkkojensa maksamiseksi kerätään veroja, jotka vievät säästöjä pois kasautumisesta." (emt., 309–310.)

Tämä luonnollisesti tarkoittaa, että tuottamattomat työpaikat eivät kiihdytä kapitalismia ja jouduta siten sosialismin saapumista. 1900-luvun jälkimmäisellä puoliskolla kapitalismi oli jo niissä määrin lisännyt pahoinvointia, että tuottamattomille työpaikoille alkoi löytyä kysyntää. Uusliberalististen ekonomistien oivalluksiin kuuluikin näiden tuottamattomien työpaikkojen vapauttaminen valtion kontrollista ja siten pahamaineisen "yksityistämisen" lisääminen. Tuottamattomat työpaikat muuttuvat sitä mukaa entistä tuottavammiksi, kun sama työ hoidetaan yksityisesti kilpailuttamalla.
Näin on saanut alkunsa valtion kontrollin ja uusliberaalin talouspolitiikan välinen kiista. Yksityistämisen vastustaminen merkitsee kapitalismin kehityksen – ja olemassaolon – näkökulmasta hidastetta, valtion muuttumista jarruksi, sillä sitä mukaa kun työpaikat alkavat ehtyä, niitä on luotava vaikka väkisin lisää. Siksi meillä on laaja julkinen sektori, joka pohjautuu pitkälti jatkuvasti uusien – eloonjäämisen kannalta yhä turhempien – työpaikkojen synnyttämiseen. Siksi meillä on ennennäkemättömän laaja mediakulttuuri ja kulttuuriteollisuus, miljoonia palveluammatteja, sisällöntuottajia ja viihteen ammattilaisia.

Lisäksi työpaikkoja luodaan sitä mukaa, kun yhteiskunta vaurastuu yleisesti.

"Vaurastuessamme meistä tulee entistä vaateliaampia. Tästä ei koidu ongelmia, koska nykyaikaiset kansantaloudet perustuvat työnjakoon, jonka ansiosta erityisvaatimukset voidaan tyydyttää. Alkuperäisestä tuotteesta lopullisen kuluttajan luo vievä ketju kuitenkin saa lisää lenkkejä ja sen rakentamiseen sitoutuu voimavaroja yhä kauempaa. Saavutetaan se etu, että ketjun pitelemisestä huolimatta saamme tuotteet kohtuulliseen hintaan. Työnjaon ansiosta voimme ostaa sellaista, mihin harvoilla menneiden aikojen kuninkaista oli varaa. Tarvitaan kuitenkin välittäjiä, moninkertaisia kauppatapahtumia ja yhteistoimintaa monien lohkojen välillä. Kaikesta tästä tietenkin huolehtivat markkinat." (emt., 337.)

Sekä Desai että koko kapitalistinen paradigma luottavat siihen, että mikään ulkoinen seikka ei voi pysäyttää kapitalismia, että kasvu jatkuu niin kauan kuin se ei tuota enää lisäarvoa. Tämän lumeunen ongelma on nimenomaan siinä, että se ei ota millään tapaan huomioon toisaalta ilmastonmuutokseen liittyviä pakotteita eikä varsinkaan tekijää, johon sen olemassaolo hyvin pitkälti pohjaa nimittäin öljyä. Asuminen, teollisuus, palvelualat ja kaupankäynti ovat kaikki riippuvaisia öljystä. lifeaftertheoilcrash.net -sivuston mukaan öljyhuipun saavuttamisesta alkava luisu tarkoittaa käytännössä astumista jälkiteolliseen kivikauteen. Sen suhteen kysymys "työpaikoista" ja paremmasta tulojen jakaantumisesta alkaa näyttää entistä mielenkiinnottomalta. Mittasuhteita voi miettiä esimerkiksi hahmottelemalla, mitkä kaikki teollisuuden ja ylipäätään yhteistoiminnan muodot perustuvat öljyn edes välilliseen hyväksikäyttöön. Jos öljyluisu tarkoittaa mitä se näyttää tarkoittavan, tulemme näkemään tulevaisuuden ilman autoja, mediakulttuureja, ydinvoimaa, teollisuutta, suurkaupunkeja, hyvin varusteltuja asuntoja ja tulevaisuuden, joka on täynnä taisteluja öljy- ja vesivarannoista, joka on täynnä sotia, hätää ja kurjuutta. Tämä kurjuus tulee ylittämään kaikki 1900-luvun aikana koetut tuskat, jotka ajoivat ihmisiä työtaisteluihin.

Murrostorstai lähenee, viha meistä vähenee

Lähestymme vuoden 2009 Murrostorstaita. Edellisen laman aikaan vuonna 1991 marraskuun 4. päivänä 20 000 työtöntä kerääntyi eduskuntatalon eteen osoittamaan mieltään toimeentulon puolesta. Tänä vuonna, tarkemmin ottaen huomenna, sama toistuu kolmen erillisen mielenosoituksen voimin. Toimeenpanevien verkostojen yhteinen manifesti on niin huolestuttavalla tavalla laadittu, että siihen täytynee paneutua hiukan tarkemmin ennen kuin näytän Murrostorstaille vihreää valoa.

Jussi Vähämäki ehtikin jo tuomita manifestin sen tökerön puhunnan vuoksi - minua huolestuttaa kaikkein eniten manifestissa lihallistuva viha.

"Onko mahdollista, että kriisin aiheuttaneet henkilöt, opit ja talouden kehitysmallit korjaavat synnyttämänsä tilanteen? Vastaus lienee selvä. Lama kohtelee ihmisiä eriarvoisella tavalla. Toiset rikastuvat, toiset köyhtyvät. Tämä ei ole sattumaa. Tuloerot kasvavat. Viha kasvaa, koska osingoista ja optiotuloista ei luovuta, mutta samalla irtisanotaan ja lomautetaan. Tämä prosessi ei johdu yksilöistä vaan rakenteesta, jonka ”loogisuus” vie kohti irrationaalisia päätöksiä. Vastakkainasettelun aika ei ole ohi. Luokkakonfliktin aika ei ole ohi. Vihan hedelmät kypsyvät. Mitä jos 1990-luvun lama oli vain pieni paikallinen kriisi tämän globaalin katastrofin rinnalla?"

Vaikka on olemassa mahdollisuus lukea yllä oleva lainaus myös suhteessa steinbeckiläisiin oikeudenmukaisuuden haamuihin, on harmillista, että tämäntyyppisessä retoriikassa nojataan ensinnäkin vanhalta vasemmistolta omittuun puhuntaan ja toisaalta negatiivisiin tunteisiin yhdistävänä elimenä. Eikö edellisen laman ajoista olla opittu todellakaan mitään? Vai halutaanko vanhanaikaisella manifestilla tavoittaa iäkkäämpää polvea sen oletuksen varassa, ettei vanha polvi opi, eikä halua oppia uutta puhuntaa taikka omaksua uutta identiteettiä?

Lainausta ennen on jo ehditty vihjata nykyisen tilan poikivan vielä 1930-luvun totalitarismia, rasismin ja nationalismin nostavan päätään. Uhkakuvien esiin nostaminen vie kuitenkin huomion niistä asioista, joita tulisi nykyisessä tilanteessa pitää huomattavasti olennaisempina, nimittäin tätä: jos elämme loppulaman aikaa ja fossiilisiin polttoaineisiin nojaavan kapitalistisen yhteiskunnan iltahämärää, on tulossa aika, jolloin palkkatyöllä ei kerta kaikkiaan ole mieltä - eikä sen ruinaamisella saavuteta mitään. Ymmärrän, että monille (etenkin pääkaupunkiseudulla eläville ns. köyhille) kysymys toimeentulosta tuntuu hyvinkin olennaiselta, mutta jos murrostorstai ja yhteiskunnassamme elävä lama asetetaan laajempaan yhteyteen, meidän olisi osoitettava halumme, innokkuutemme, tahtomme rakentaa yhdessä uutta yhteiskuntaa, sellaisia elämisen muotoja, jotka kestäisivät kapitalismin loppuluisun.

Lomautus ja irtisanominen on nähtävä siten vapautumisena ja tällaisena se on osoitettava paitsi Murrostorstaina myös kaikkina muina aikoina. Kun kyse on joukkotietoisuuden luomisesta, on apeaa, että jätetään sen luovuus hyödyntämättä ja tyydytään asettumaan siihen moneuden rooliin, jonka media tai konsensus on varannut. Tämän sijaan moneuden koko kirjo olisi laukaistava esiin, osoitettava että itse keksimällä ja yhdessä tekemällä kysymykset aktiivisuuden ja passiivisuuden rajasta häviää. Painotan sanaa "yhdessä": yksinään jokainen taloudellisen epävarmuuden ajanjakso on itsessään sietämätön, mutta yhdessä ne on kestettävissä ja muutettavissa voitoiksi - ja yhdessä voimme kehittää ratkaisu- ja toimintamalleja "köyhyyden" torjumiseksi. Ennen kaikkea tämä halu meidän olisi osoitettava, sillä se ei todellistu eikä tule puheeksi mediassa eikä eduskuntatalossa lainkaan.

Toiseksi mitään mieltä ei ole etsiä syyllisiä. Manifestissa todetaan aivan oikein, että kyse on "rakenteesta, jonka 'loogisuus' vie kohti irrationaalisia päätöksiä". Pari lausetta aiemmin vihjataan kuitenkin siitä, mikä myöhemmin sanotaan suoraan: että kriisillä on olemassa syylliset, "henkilöt", joille on kostettava, "jotka on pantava maksamaan kriisi". Näin hyödynnetty retoriikka palautuu alkupisteeseensä, köyhänlaiseksi "pahat kapitalistit" -osoitteluksi. Toki monet meistä lähtevät usein helposti mukaan tämäntyyppiseen retoriikkaan, jos ajattelemme dollareita vuolevia ahneita läskejä ja muuta mediakuvastoa. Todellisuudessa tällaisia olentoja ei kuitenkaan ole olemassakaan, niin paljon kuin haluaisimme toisin uskoakin, ja vaikka olisikin, näin lapsellinen syyttely ei hyödytä ketään, korkeintaan poistaa vastuuta aktivistin omilta hartioilta.

Kolmanneksi kysymys luokasta voi teoriassa tuntua hyödylliseltä, mutta on käytännössä tyystin hyödytön, suorastaan haitallinen kategoria. Luokkatietoisuuden luomisessa ei lihan tasolla ole mitään mieltä. Jokainen vähänkään moderneja prekaareja käsittelevää kirjallisuutta lukenut ymmärtää, että nykyinen yhteiskuntarakenne koostuu miljoonista soluista, jotka livistävät tiloista toiseen, sijoista toisiin sijoihin. Asemat vaihtuvat, identiteetit sommitellaan salamannopeasti ja ne purkautuvat yhtä nopeasti. Luokkaa sitä vastoin pidettävä jokseenkin pysyvänä "ominaisuutena", minkä vuoksi se näyttää yhtä vanhentuneelta kuin mikä tahansa muukin poliittisen identiteetin määre. Kuten jo todettua, nykyinen kansalaisaktivismi vaatii identiteetin häivyttämistä, egon hävittämistä, ei niiden vahvistamista. Korostan, että siinä missä Precarias a la derivan kaltaiset feministiverkostokin puhuvat prekaarista luokasta, jutun juoni on kuitenkin, että elämisen monimuotoisuutta korostaaksemme meidän on koostettava elämämme muista tekijöistä kuin palkkatyöstä ja sosiaalietuuksista käsin. Lihallinen olento tuntee ja tietää jo nyt, millaista elämää se voi elää - poliittinen tietoisuus kuitenkin jarruttelee.

Jos "laskun saavat maksaa kapitalistit", odotan näkeväni huomenna tuhansittain niitä, jotka ovat valmiita luopumaan kaikesta yksityisomaisuudestaan ja etsimään yhdessä elämisen käytäntöjä joissa kenenkään ei tarvitse maksaa laskuja. Muussa tapauksessa me ne laskut maksamme ja me maksamme ne varsinkin, jos jatkamme vanhalle vasemmistolle tyypillistä ruikuttamista.

Oikeammin en välittäisi edes hyödyntää prekaarin käsitettä ellei se kuvaisi parhaiten nykyistä työn, työttömyyden, osa-aikaisuuden, kurssien ja täyttöajan vuorottelua. Selvää kuitenkin on, että koska yksilöllinen elämämme täyttää näin monia erilaisia uomia, tämä jatkuva erilaisuus ja muuttuvuus kuvaavat parhaiten elämäämme yhteiskuntalihallisina olentoina. Jos meidän tulee jotakin vaatia, on meidän vaadittava "aitoa", "kokonaisvaltaista", "arvokasta" elämää, mutta ei kapitalisteilta, vaan meiltä itseltämme. Jos menemme osoittamaan "Helsingin kaduille" vihaamme, emme tavoita mitään (päinvastoin: viha nimittäin kovertaa meistä pois kaiken sielukkuuden), vahvistamme vain omaa poliittista identiteettiämme asettumalla uhreiksi - eikä edelleenkään kapitalistien, vaan kapitalismin rakenteiden ja ennen kaikkea omien kulttuuristen asenteidemme uhreiksi. Jos meidän kannattaa jotain kannattaa tuoda julki, niin on se juuri omat mahdollisuutemme elää täydemmin ja kokonaisemmin.

Tyhjät merkit ja jäätyneet ulosteet

Primo Levin Se Questo è un uomo (1947, suom. Tällainenko on ihminen, 1962/2006) saattaa olla kenties merkittävin todistajalausunto Auschwitzin keskitysleirien todellisuudesta. Se ei ole runoutta, vaan kemistin kirjoittama, koruton, asiat sellaisenaan esittävä pikku kirjanen. Italialainen Levi oli 25-vuotias tullessaan Auschwitziin. Hän vietti siellä 10 kuukautta ja oli ilmeisesti yksi niistä kahdestakymmenestä, jotka selvisivät hengissä.

Se hämmästys, joka syntyy kun leviläisiä "heitä" lyödään ensimmäisen kerran! "Tapaus oli niin uusi ja käsittämätön, ettemme tunteneet tuskaa, emme ruumiillisesti emmekä sielullisesti. Seurauksena oli rajaton ällistys: kuinka ihminen voi lyödä toista ilman vihaa?" (Levi 2006, 13). Usein spekuloidaan, miksi juutalaiset olivat niin alistuvaisia keskitysleirien hirveyksiin, miksi kukaan aikalaistaho ei reagoinut riittävän voimakkaasti, ei pysäyttänyt kansanmurhan arkipäivää kapinoin ja vastarinnoin? En lähde samaan psykologisointiin mukaan nyt, riittää, että todetaan tuon Auschwitz-koneen edellyttäneen epäinhimillisyyksiä paitsi natsibyrokratian myös juutalaisvankien taholta. Keskitysleiriin päätyneet olivat kuin hiljaisia merkkejä: näytti siltä kuin byrokraatit olisivat vain hoitaneet tehotuotannon kaltaista konetta, jossa juutalaiset olivat täysin epäinhimillisiä muotoja, ihmisarvottomia tekemisen kohteita - olentoja joilla oli paikka, jonka he itse olivat valinneet.

Levi kuvaa verrattain hyvin arkisesti sitä tuskaa, nälkää ja kipua, josta oli muodostua oma kielensä, kieli jota kodeissa tuskaa tuntevat, tyhjyydestä kärsivät modernit yksilöt eivät voi ymmärtää.

"Ihmisen luonto on sellainen, että kärsityt kivut ja tuskat eivät muodosta summaa mielessämme, vaan pienimmät piiloutuvat suurempien sisälle suhteellisuuden lain mukaan. Tämä on välttämätön edellytys sille, että voi elää keskitysleirissä. Ja tästä johtuu sekin, että vapaudessa elävä ihminen ei koskaan ole tyytyväinen: koska ihmisellä ei ole tietoa siitä, mikä on täydellisen tyytyväisyyden tila, varsinkaan ei ole tietoa siitä mitkä sen luovat, sillä syitä on paljon ja ne ovat limittäisiä ja niille annetaan yhteinen nimi suurimman aiheuttajansa mukaan, eikä ihminen huomaa, että tunnettu syy on saattanut olla vähäisimpiä, ja voi olla että hän saa katkerasti todeta, että syyn sisällä on ollut toinenkin syy ja todellisuudessa useita muita syitä." (emt., 2006, 102.)

Sivustakatsojat ja jälkipolvet ovat tottuneet leimaamaan natsien organisoiman kansanmurhan raakalaismaisena. Leviläinen "me" - viitaten keskitysleirivankeihin - tuo kuitenkin tähän toisen näkökulman.

"Emme usko kaikkein ilmeisintä ja helpointa päätelmää: että ihminen olisi pohjimmiltaan raaka, itsekäs ja typerä, kuten hänen voi selittää käyttäytyvän, kun sivistyksen ulkokuori on poistettu, ja että keskitysleirin vangit eivät olisi siis muuta kuin estoitta toimivia ihmisiä. Ajattelemme paremminkin, koska mitään muuta tulosta ei voi pitää oikeana, että perustarvikkeiden puuttuessa ja ruumiillisen puutteen ahdistaessa monien yhteiskunnallisten vaistojen ilmenemismuodot lakkaavat." (emt., 124.)

Ja toisin kuin voisi luulla, natsien vääryyksiä teksti sivuaa oikeastaan varsin vähän - raadollisempi kuvaus alkaa vasta, kun saksalaiset lähtevät keskitysleireiltä, kun sota on jo hävitty, kun keskitysleirivangit jäävät yksin kylmeneviin raunioihin -20 asteen pakkasessa ilman ruokaa ja lämpöä. Siten edellinen kuvaus on eräänlainen ennekuva tälle: kun keskitysleirivangeilta poistetaan työ, kuri ja alituinen pelko - sivistyksen ulkokuori - yhteiskunnalliset vaistot lakkaavat ja vangit alkavat toimia suunnattoman hädän ajamina. Kyse ei siis ole petomaisuudesta, vaan humanismin kyseenalaistumisesta.

Auschwitzin kohdalla tilanne oli se, että varsinaiset vangit saksalaiset ottivat mukaansa marssiessaan pois keskitysleireiltä. "Heitä lienee ollut suunnilleen kaksikymmentätuhatta eri keskitysleireistä. Melkein joka ainoa heistä katosi tyhjennysmarssin aikana." (emt., 226.) Keskitysleirin lähellä sijaitsevan Ka-Be -sairaalan potilaat, sairastuneet vangit jätettiin sitä vastoin virumaan sairaalaan tautisina, heikkoina ja nälkiintyneinä.

Saksalaiset ovat lähteneet, venäläiset eivät ole vielä tulleet. Keskitysleiristä on syntynyt siten tyhjä, tuppisuinen tila, joka odottaa, josta elämä näyttää paenneen.

"Keskitysleiri näytti kuolleelta ja jopa mätänevältä. Ei enää vettä eikä sähköä. Ikkunat ja ovet heiluivat tuulessa, telttojen liepeet läpättivät ja tulipalon tuhka lensi kauas ja korkealle. Pommien lisäksi olivat ihmiset olleet toimessa: ryysyisiä, kaatuilevia, luurankomaisia liikkumaan pystyviä potilaita marssiskeli kuka mihinkin suuntaan jäisellä maalla kuin matojen hyökkäysjoukko. He olivat ryöstäneet kaikista tyhjistä parakeista ruokaa ja polttopuuta. He olivat turmelleet raivoissaan vihattujen parakkien esimiesten asunnot. Useat olivat hullunkurisesti puettuja. He olivat ottaneet haltuunsa nämä asunnot ja olivat lianneet lumen ulkopuolella, vaikka se nyt oli ainoa vesi, mitä leirissä saisi." (emt., 231.)

Vangit löytävät perunoita ja yrittävät käyttää kaiken liikenevän lumen saadakseen keittoa, ryöstettyään ensin kaminan. "Puoliksi kuolleet" pitää jättää ilman, että edes joku säästyisi.

"Toisaalta oli kaikissa parakeissa edelleen ruumiita, jotka olivat jäätyneet vuoteisiinsa koviksi kuin puupökkelöt. Heitä ei kukaan ollut hoitanut eikä poistanut ruumiita. Maa oli liikaa jäässä, jotta me olisimme voineet kaivaa siihen hautoja. Monet ruumiit vietiin hautakaivantoon, mutta jo ensimmäisten päivien jälkeen röykkiö kasvoi laidan yläpuolelle ja oli näkyvissä ikkunastamme.
Vain ohut lautaseinä erotti meidät ripulia sairastavista. Monet heistä olivat kuolemaisillaan ja toiset olivat jo kuolleet. Lattia oli täynnä jäätyneitä ulosteita. Kenelläkään ei ollut enää voimaa nousta peitteen alta etsimään käymäläastiaa, ja ensimmäinen, joka niin teki, ei palannut auttamaan tovereitaan. Samassa vuoteessa makasi monta yhdessä kestääkseen paremmin kylmää." (emt., 242.)

Hämmentävintä on, että tämän epäinhimillisyyden ja äärimmäisen luonnollisuuden keskellä alkaa kukoistaa kulttuurinen vaihto. Levi kuvaa ryöstelyn lisäksi alkeellista kaupankäyntiä, jossa löydettyä tavaraa tai räätälintaitoa vaihdetaan ruokaan ja muuhun ensisijaiseen. Keskellä tuhoa ja kuolemaa syntyi jopa "kynttiläteollisuus, jonka tuotteissa oli boorihappoon kastetut sydämet; kynttilät oli valettu pahvilaatikoissa. Parakki 14:n rikkaat ostivat koko tuotantomme maksaen siitä rasvalla ja jauhoilla." (emt., 248.)
Tästä huolimatta Levi kirjoittaa päivästä ennen neuvostojoukkojen saapumista seuraavasti:

"Elämme kuin kuolleet tai kuin madot. Viimeinenkin sivistyksen merkki on kadonnut meistä. Voittoisien saksalaisten aloittama toiminta meidän saattamiseksemme petojen tasolle on täydennetty hävinneiden saksalaisten voimilla." (emt., 251.)

Levi ei siis kirjoita äärimmäisen hädän ja alistuneisuuden päivänäkään saksalaisista varsinaisena petoina, vaan toteaa heidän koneistonsa toimintaperiaatteen varsin jäätävästi. Vaikka pakkasessa kouristelevat ruumiit ovatkin alkaneet suhteutua yhteiskunnan alkumuodoksi, heidän lohduttomuutensa samanaikaisesti sekä lakaisee heidän ihmisyytensä pois että pelastaa heidät ihmisinä.

Toistaiseksi. Selviydyttyään Auschwitzista Levi selvisi 42 vuoden ajan, sairastaen vakavaa masennusta ja nähden keskitysleirivankien riutuneita kasvonmuotoja äidissäänkin. Huhtikuun 11. päivänä 1987 hän pudottautui kotinsa kolmannesta kerroksesta.

Virta 6: Nyt. Kirjoituksia ajasta, yliopistouudistuksesta ja tehokapitalismista

Virran kuudes numero on lähtenyt painoon. Tuoreen numeron teema samoaa ajassa, yliopistolakiuudistuksen säikeissä ja tehokapitalismin kurimuksessa. Muutamana poimintana lehden sisällöstä:

Takis Fotopoulos: Akateemisen sorron järjestelmällisiä piirteitä uudessa maailmanjärjestyksessä

Yliopistot ovat muuttumassa kriittisen tiedon tutkimusalueista markkinoiden tarpeita vastaaviksi tuotantotehtaiksi. Niinikään akateemista vapautta ollaan rajoittamassa markkinatalousjärjestelmän ja edustuksellisen ”demokratian” kontrollikeinoilla.
Vuokko Viljanen: Yliopisto uusiksi – kenen ehdoilla?

Opiskelijatoiminta haastaa hallituksen ajaman yliopistouudistuksen ja vaatii yliopiston uudistuvan yliopistolaisten itsensä tarpeista käsin.
Antti Salminen: Ei enää, ei vielä

Käsilläolevat kriisit kirjoitettiin sisään talousteoriohin, jotka luonnosteltiin yhdysvaltalaisissa huippuyliopistoissa viime vuosisadan puolivälissä. Yliopistot voivat silti vielä lunastua, jos ne kykenevät syntymään kokeellisiksi elämänmuodoiksi.
Tere Vadén: Loppulama

Mitä alkaneeseen lamaan kätkeytyy? Ainakin öljyntuotannon historiallinen loppuluisu.
Pontus Purokuru: Palanen laatuaikaa

Hyvä elämä edellyttää omaa aikaa, mutta aikaamme yritetään jatkuvasti ottaa meiltä pois mittaamalla ja kontrolloimalla. Kamppailu ajasta onkin tämän hetken ajankohtaisin konflikti.
Maaria Pääjärvi: Eikä yli suuren veden (ajankohtaisuudesta ja muodista)

Pitkitettyjä hetkiä radion ääressä, muodista ajankohtaisuuteen.

Lisäksi Ville Luoma-ahon essee suomalaisten poliittisesta apatiasta ja yliopistoväen sisäisistä klikeistä, Solja Koveron kolumni innovaatioideologian retoriikasta ja paljon muuta.

Lehteä pyritään saamaan myyntiin yliopistojen toimintaviikolle ja ainakin Akateemiseen kirjakauppaan. Kaikkein varmimmin oman numeronsa saa lähestymällä sähköpostitse toimitusta (virta@kevytnostalgia.org). Numeron hinta on mitä todennäköisimmin kaksi euroa (sähköpostitse tilatessa hintaan lisätään postikulut 1,6 euroa).