Fantasmaattisia maskotteja ja mustaa jätettä

Viime päivinä on jälleen kohistu mediassa. Pitkän linjan mediakriitikko Kaarina Hazard tuuttasi täyslaidallisen päin iltapäivälehdistöä, kusi ns. omaan pesäänsä, kirjoittaahan Hazard käytännössä työkseen täysin järjettömiin julkaisuihin. Kolumni käsitteli nimellisesti edesmennyttä Tony Halmetta, mutta - kuten monella taholla on jo moneen kertaan toisteltu - se käsitteli enemmänkin iltapäivälehtien Halmeesta muodostamaa kuvaa. Vaikka Hazard puhui Halmeesta kehoon viittaavin sanankääntein, hän ei puhunut tästä yksityishenkilönä. Ja minkä sille mahtaa, jos Halme iskostui jo aktiivisina aikoinaan kansakunnan tietoisuuteen isokokoisena, hyvin lihallisena hahmona. Halme puhui kuulemma kansan kieltä, sanoi mielipiteensä suoraan, eikä kumarrellut juurikaan ketään - paitsi korkeintaan äänestäjiään. Rehellisyyttä ja suoraryhtisyyttähän Suomessa on totuttu arvostamaan, ja niissä määrin kuin Halme porhalsi eduskuntaan eräänlaisessa Suomen julkkispoliitikkojen ensimmäisessä aallossa, hän toi median kasvattaman sukupolven toiveet ja fantasiat poliittisille areenoille. Koska Halme ei vastannut olemukseltaan keskivertopoliitikkoa, so. ruipeloa keski-ikäistä ja silmälasipäistä miestä, hän tuli lihallistaneeksi häneen asetetut toiveet. Vihdoinkin oikea mies eduskunnassa! Nurkkaan pakotetun konservatiivin (so. makkaramiehen) muotokuva.

Tästähän Hazardin kolumnissa myös oli kyse. On spekuloitu moniselitteisen lauseen "Ja aivan kuin yhtäkkiä me olisimme kaikki olleet häntä äänestämässä, eivät vain itähelsinkiläiset luusereiksi leimatut, joiden ääntä ei kuultu eikä kuulla" viittaavan siihen, että Hazard pilkkaa itähelsinkiläisiä. Pikemminkin lause osoittaa siihen määrittelemättömän kokoiseen joukkoon, jota media pitää itähelsinkiläisinä luusereina. Ei ihme, jos kansa hätääntyi. Toisaalta voisi kysyä, mikä näitä kiivaasti Hazardia vastaan nousseita ihmisiä oikein niin riivaa, mistä lähtien he ovat olleet niin kiinnostuneita niistä ihmisistä, jotka muuten kadulla kohdatessaan ohittavat silmiin katsomatta? Ei Haitinkaan kuolonuhrit kiinnosta äkkiä ihmisiä enempää kuin joku oletuksellinen syrjäytyneiden kolonna Itä-Helsingistä.

Hazardin kolumnin edellinen lause, "Muistokirjoitukset pullistelivat oksettavaa sankaruutta, kummaa paatosta, jossa mies sai väistyä tarinan tieltä" sen nimittäin suoraan sanoi: median muistokirjoitukset olivat tässä tapauksessa kenttä, jossa työstettiin samaa, nähtävästi loputtomasti kierrätyskelpoista myyttiä suistuvasta sankarista, johon seuraava lause viittaa. Itse viittaan tässä kohtaa edelliseen merkintään: kyse on täsmälleen samantyyppisestä ongelmasta kuin mikä muodostuu Avatar- ja Rambo-elokuvien välille. Molemmilla on periaatteessa täsmälleen samanlainen sanoma, mutta koska jälkimmäinen täyttää paremmin median olettaman miehuusmyytin raamit, sitä pidetään iljettävämpänä kuin Avataria. Ja Avatar uppoaa ihmisiin kuin häkä, eikä ketään näytä kiinnostavan miten pöyristyttävällä ideologialla heitä maanitellaan. Silti tämä sama ilmiö toistuu myös Hazard-Halme -jupakassa: Halme oli eräänlainen Suomen Rambo (ei Stallone), jonka olemassaolo nimenomaan mediassa teki hänestä monille sikaniskan, mutta monien mielestä yllättävän lumoavan "kansan äänen". (Ronald Reaganin ja Arnold Schwarzeneggerin alun kannatus poliitikkoina ovat muuten kiinnostava vertailukohtia, ovathan kaikki kolme toimineet viihdealalla ennen poliitikon uraansa kaikkien esittäessä miehekkäitä miehiä, jotka ratkaisevat ongelmat voimalla ja vahvalla, suoraviivaisella tahdolla.)

Avain Halmeen vetoavuuteen - tai siihen, miksi tällä hetkellä Iltalehden boikottia vaativalla ryhmällä on yli 15 000 jäsentä Facebookissa - ei välttämättä ole siinä, että Halme yksityishenkilönä olisi jotenkin samastuttava tai empaattinen hahmo. Kaikki em. ryhmään liittyneistä ihmistä tuskin ovat mitään Halmeen heimolaisia, osa voi olla mukana sen takia, että heidän mielestään Hazardin kolumni loukkasi tabua, jota arkielämässä pidämme oikeana: kuolleesta ei pidä puhuman pahaa. Mutta lehti, jossa kolumni ilmestyi, on osa sen tyyppistä lehdistöä, joka elää kuolleiden rienaamisesta. Siinä mielessä on vähintäänkin nurinkurista, että samat ihmiset vaativat Hazardin, joka tietoisesti tölvi lehteä johon kirjoitti, eroa, jotta sen jälkeen voisivat taas päästä lukemaan samanlaista kuolleenrienausta kätketymmässä, journalistisessa tai viihdyttävämmässä muodossa. Jos nämä ihmiset todella haluavat eroon kuolleidenrienaamisesta ja haluaisivat nähdä toisenlaisen iltapäiväuutismedian, kiittäähän heidän Hazardia pitäisi!

Halme on ymmärrettävissä mediaolentona, hahmona, jolla ei ole mielekästä paikkaa muualla kuin televisiossa, viihdeohjelmissa, nyrkkeilyareenoilla tai uutisissa, iltapäivälehtiä tietenkään unohtamatta. En tässä vähättele niitä ihmisiä, jotka tunsivat Halmeen tai tapasivat hänet (tai Halmetta yksityishenkilönäkään), mutta suurimmalle osalle niistä ihmisistä jotka tähän jupakkaan ovat sorkkansa sotkeneet, ei ole muuta kuin kosketusta Halmeeseen kuin tämän ärhentelyt Gladiaattorina eduskunnassa - minkä he, yllätys yllätys, ovat nähneet tai lukeneet median kautta. "Halme oli etninen maskotti; merkki, ei mies.", kirjoitti Hazard ja tarkoitti nähdäkseni juuri tätä. Voiko sitä juuri selvemmin sanoa? Halme ei kuitenkaan ollut vain mikään perussuomalaisten ja myyttisen suomalaisen miehen lihallistuma, joka vastustaa monikulttuurisuutta ja naismaista käytöstä, vaan meidän kaikkien maskotti, johon peilasimme tunteitamme, fantasioitamme, pelkojamme, vihaamme. Me rakastimme häntä olentona, hänen erilaisuuttaan ja räväkkyyttään suhteessa esim. poliitikkoihin, sillä juuri hän toi tyhjään elämäämme affekteja, vaikutteita, tunteita, reaktiivisuutta. Suurin osahan meistä rakastaa valittamista, ja mikä olisikaan ollut parempi yllyke kuin könttimäinen sikaniskarutkale, "testosteronilla, anabolisilla steroideilla, eläintaljoilla ja leijonariipuksilla itsensä mieheksi rakentanut olento"?

Ei Halmeesta olisi saanut kuitenkaan minkä tahansa puolueen pelinappulaa. Perussuomalaiset sopivat pirtaan, koska puolue edustaa sitä samaa myyttisen suomalaisen hätähuutoa, johon niin monen vierautta, tuntematonta ja erilaisuutta pelkäävän suomalaisen on helppo yhtyä. Tässä ollaankin yllättäen monikulttuurisuuskysymyksen ytimessä. Halme vastusti monikulttuurisuutta, mutta ei kansainvälistymistä, olihan hän itse kansainvälisyyden, länsimaisen massamedian tuote (kaari kulkee amerikkalaisen formaattiohjelman suomalaisversiosta Gladiaattoreista Die Hard 3 -cameoon). Niin kauan kuin kansainvälisyys tarkoittaa ei-mitään, tyhjää paikkaa johon eurooppalais-amerikkalainen kulutuskapitalistinen elämäntapa voi asettua, Halme on kansainvälinen, yhtenäistävä, rivejä kokoava hahmo. Monikulttuurisuus sen sijaan tarkoittaa viime kädessä monimuotoistumista, rivien hajoamista ja erilaistumista, mihin Halme reagoikin kauhulla, vihalla ja surullisenkuuluisalla exit only -tatuoinnilla. Halmeen perse onkin tässä se kaikkein merkittävin poliittinen symboli: se edustaa kaikkea sitä, mikä tulee takaoven kautta, salaisia sisäänkäyntejä, pakteja ja kanssakäymisiä - tai paremminkin: jos ihminen poistuu julkiselta paikalta takaoven kautta, mediakuvastossa hänet joko hakataan sisäpihalla tai hänet halutaan poistaa jätteen tavoin; hän ei ole tarpeeksi arvokas enää kulkemaan etuovesta ulos. Sama musta jäte, jota Halme kammosi viimeiseen asti, tulvi kuitenkin hänen mediapoliittiseen olemukseensa ja merkitsi sen lopullisesti. Tässä tapauksessa tatuointi itsessään lunasti koko suomalaisen yhteiskunnan - ja siksi Halme yhdistää meitä myös nyt. Mediahahmona hän pyrki täydentämään ja tiivistämään kapitalistisen yhteiskunnan voitontavoittelun järjestelmän, jossa työttömät, syrjäytyneet, pakolaiset ja muut erilaiset pyritään heittämään takaovesta jätteen tavoin ulos, eikä takaisin ole oikeastaan tulemista (vrt. Michel Onfrayn Kapinallisen politiikka). Rajat kiinni, exit only. Tämän kuvan jälkeen voidaankin miettiä sitä epäsuhtaa, jolla Halme samanaikaisesti sekä kritisoi että ylisti kapitalismia.

The Da Vinci Code ja symbolitajunnan rappio

Kun Umberto Econ toinen romaani Il Pendolo di Foucault ilmestyi 1988, se oli omanlaisensa reaktio paria vuotta aiemmin ilmestyneen Michael Baigentin, Richard Leighin ja Henry Lincolnin Holy Blood, Holy Grail - teoksen (1982) myötäsynnyttämään kohuun. Siinähän parivaljakko esitti Graal-kertomusperinteen kertovan Jeesuksen maailmallisesta suvunjatkamisesta ja kuninkaallisesta sukulinjasta, joka jatkui varjoissa ja marginaaleissa aina näihin päiviin saakka. Paljastus ei ollut ensimmäinen lajissaan, mutta koska kirjasta tuli bestseller, se aiheutti 80-luvulla valtavan kohun, samoin kuin Martin Scorsesen elokuva The Last Temptation of Christ (1988), joka niinikään esitti, että Jeesus oli avioitunut Kaanaan häissä Maria Madgaleenan kanssa, mutta runollisesti väisti suoran väitteen siitä, että Jeesuksella olisi ollut lapsia. Nähdäkseni molempien teostenkeskeinen polemiikki kiertyi sen kysymyksen ympärille, että Nikean kirkolliskokouksessa 400-luvulla äänestetty Jeesuksen jumaluus joutui tässä 1980-luvun todellisuudessa koetukselle: miten jumalallinen olento voi pariutua ja olla mukana vastaavanlaisissa maailmallisissa riennoissa? Kirkon piirissä ja suuressa yleisössä tämä herätti epäilemättä sekaannusta ja jopa kauhua. Silti jo 1940-luvulla, kun Nag Hammadin koodeksi löydettiin ja maailmalle esiteltiin ns. gnostilaiset evankeliumit (eli osa niistä evankeliumeista, joita keskenään kilpailevat varhaisen kristinuskon eri lahkot kirjoittivat), reaktio oli sama. Kirkon dogmi sai vastaansa vaihtoehtoisia selityksiä kristinuskon keskushenkilöstä ja tämän vaiheista. Vuosien saatossa oli kadonnut historiallinen ymmärrys, millaisessa todellisuudessa Raamattu oli maailmaan saatettu.

Otaksun, että moniakaan ei tänä päivänä yllätä tieto, että todellisuudessa evankeliumeja ei ole kirjoitettu vain ne neljä Raamatussa esiintyvää, vaan kymmeniä, ellei satoja. Kuitenkaan se, että Raamatun kokoamisessa käytettiin jonkinlaista seulontaa ei mielestäni tee Raamattua sinänsä mitenkään valheelliseksi tai poista sen painoarvoa. En tunne niitä ihmisiä, joiden mielestä Raamattu on alusta loppuun tiukkaa Jumalan sanaa, taivaasta tipahtanut lapis exilis; ihmisiä joiden maailmankatsomusta ja uskoa evoluutioteoria oikeasti uhkaa, joten en voi suoranaisesti kumota tai kultareunustaa heitä, mutta vähintään yhtä ihmeellisinä minusta näyttäytyvät ne tahot, tai sen tietyn piirin konsensus, jossa kristinuskon esittämät totuudet ovat väistämättä valheellisia ja kirkonmiesten harjoittamaa systemaattista pakanuuden mustamaalausta. On totta, että uskon levitessä prosessinomaisesti se kerrostui ja sai geopoliittisia muotoja ja kristinuskon dogmeja muotoillessa harjoitettiin valtapolitiikkaa. Jo järkikin kuitenkin sanoo, etteivät seuraukset tee tyhjiksi syitä. Kirkon rappeuttava vaikutus ei tyhjennä sen keskushenkilöä uskonnollisista merkityksistä.

Tällaisen kirkkoa vieroksuvan hegemonian vallitessa ilmaantui kirjamarkkinoille Dan Brownin The Da Vinci Code (2003), joka aiheutti kristityissä maissa melkoisen aaltomuodostelman ja 80-luvun kohua muistuttavan metakan. Vetävän trillerin tapaan kirjoitettu dekkari saavutti korneihin mittoihin kasvaneen suosion, ja tottahan toki keskinkertaisuuden kotijumala Ron Howard ohjasi kirjan pohjalta myös elokuvan. Brownin romaani ei ole suurta kirjallisuutta nähnytkään, mutta muoto kirjailijalla on kyllä hallussa. Lyhyitä lukuja, tihenevää jännitystä, kryptografisten arvoitusten ratkontaa ja poliisien ja muiden tahojen alituista pakenemista. Aatehistoriallisesti The Da Vinci Code ei nosta esiin kuitenkaan oikeastaan mitään, mitä emme jo tietäisi. Tietenkin Mona Lisaa voi katsoa ja nähdä hahmon vasemmanpuoleisen taustan olevan eri korkeudella kuin oikean ja päätellä siitä jokseenkin alkeellisesti, että nyt Da Vinci on halunnut korostaa pyhää naiseutta ja teoksen nimikin on väännettävissä siihen muotoon: Mona kääntyy Amoniksi, seemiläiseksi hedelmällisyyden maskuliiniseksi jumalaksi kun taas Lisa on L'Isa, Isis-jumaluuden yksi kirjoitusasu. Se on taideteoksen tulkintaa ja taiteessa jos missä on muistettava, mitä tulkinnalta halutaan: aistillista mielihyvää, ajateltavaa, mielikuvituksen leikkejä vai kirkon pimeiden salaisuuksien paljastamista.

Romaanijatkumon ja siihen liittyvän reseption valossa näyttäisi, että olemme pikemminkin astuneet askeleen taaksepäin. Brown on keskinkertaisuudessaan ja sekä vakavamielisessä että pakonomaisessa tarpeessa paljastaa historiallisia marginaalialueita ja "pimeitä intentioita" niinkin vaikutusvaltaisen instituution kuin katolisen kirkon puolesta on jotain aivan muuta kuin Econ Il Pendolo di Foucault. Käytännössähän Eco esitti 80-luvulla muiden salaliittoromaanien tapaan "kaiken olennaisen ja kätketyn kaikesta", mutta toisin kuin Brown, Eco löi sen hyvän maun rajoissa leikiksi. Il Pendolo di Foucault'stahan on tullut viidentoista vuoden aikana jonkinlainen esoteerisista tieteistä kiinnostuneiden pyhä romaani, ja ainakin minun on ollut vaikea käsittää sen bestseller -luonnetta (jota ehkä selittää sen jatko-osamaisuus suhteessa Econ esikoiseen Il Nome della Rosaan); sehän on häpeilemättömän älyllinen romaani, joka marssittaa esiin tiedettä, okkultismia, sivistyssanoja ja retorista raskautta enemmän kuin moni kiinnostunutkaan mieli kestää. Mutta mikä tärkeintä se ottaa kaikesta ironisuudesta huolimatta äärettömän vakavasti kysymyksen, miten meidän tulisi suhtautua salaliittoihin, ja kunnon romaanin tapaan valottaa sitä hyvin tulkinnanvaraisesti ja polyfonisesti. Moniäänisyyden vaarana on tietenkin, että (naiivi) lukija hairahtuu etsimään merkityksiä teoksista, joita sinne ei ole tarkoitettu ja alkaa sitten hiillostaa kirjailijaa. Suosikkikaskuni on Econ itsensä kertoma: Il Pendolo di Foucault'n lopussa keskushenkilö Casaubon harhailee paranoidina erään pariisilaisen kadun päästä päähän juhannusyönä noin yhdentoista aikaan tiettynä vuonna. Eco oli romaania kirjoittaessaan mennyt jopa niin pitkälle, että oli useana kesäyönä kulkenut nauhurin kanssa tuota nimenomaista katua ja merkinnyt muistiin tapahtumia, näkymiä, hajuja ja tuntoja saadakseen kohtaukseen aidon tunnelman. Lukija meni kuitenkin vielä pidemmälle: eräs ranskalainen kirjallisuuden ystävä paineli kirjastoon ja tarkasti useasta pariisilaisesta sanomalehdestä, että juuri tuona nimenomaisena yönä samaan aikaan, kun fiktiivinen Casaubon kulki kadun päästä päähän, oli aikalaishistoriallisesti yhdessä kadun kohdassa riehunut tulipalo. Casaubon ei kuitenkaan maininnut kertomuksessaan mitään tuosta tulipalosta - miksi, tiukkasi lukija Ecolta. Eco vastasi, ettei tunne Casaubonin kaikkia aivoituksia.

The Da Vinci Coden tapauksessa Louvressa on käynyt usean vuoden ajan kuhina, kun kukin turisti vuorollaan on jäljittänyt todisteita niistä salaisuuksista, joita Da Vinci oletettavasti taideteoksiinsa upotti. Tässä kysymys ei niinkään ole, onko noita oikeasti todisteita olemassa, vaan mikseivät turistit ajattele itse. Haluan korostaa: on tärkeää ja on hyvä että on vaihtoehtoja, mutta jos emme ymmärrä vaihtoehtojen keskinäisiä etäisyyksiä ja ryntäämme suinpäin sen vaihtoehdon lumoihin, joka kulloinkin näyttäytyy, emme ymmärrä metaforisesta ajattelusta, symboleista ja niiden aktuaalisesta elämästä oikeastaan mitään. Kun huomaamme, että symbolit ovat eläviä olentoja, joilla on hyveet, paheet ja tarpeet, alamme paitsi ymmärtää niitä, myös nähdä niitä ympärillämme. The Da Vinci Coden ansiosta näyttää, ettemme tajua symbolisesta elämästä sitäkään vähää. Se on vain vaihtoehto, jonka avulla osoitamme paikan hyvälle ja pahalle ja paljastettuamme tämän vuosituhantisen korruption ja konspiraation voimme vapautua kirkon kuvitteellisesta vallasta ja elää ihanan liberaalisti. Il Pendolo di Foucault asettaa sen sijaan rajat tuolle symboliselle ajattelulle ja vinkkaa vahvasti takaisin keskiaikaan ollen siten lopulta paljon armollisempi kuin Brownin romaani, ja armollisempi juuri siinä mielessä, että se pyrkii antamaan mahdollisuudet symboliselle ajattelulle ilman että menemme liian pitkälle. Toisin sanoen: jalat maassa, pää pilvissä (tai hermeetikon sanoin: kotkan ja kilpikonnan liiton turvin).

Brownin suurin ongelma on, että tärkeiden esitysten ohella romaani yrittää turhankin tarmokkaasti osoittaa kätketyn puolen kaikesta siitä, mitä olemme pitäneet totena, mutta mikä ikävämpää, hylkäämään tuon toden. Kristillisen ajattelun ydin ei häviä, vaikka Opus Dei murhaisikin ihmisiä varjellakseen Graalin salaisuutta. Jeesuksen inhimillisyys ei poista hänen jumalallisuuttaan. Kirjaimelliset merkitykset eivät välttämättä ole kätketympiä huonompia. Onneksi välillä jokunen The Da Vinci Coden henkilöhahmo möläyttää sammakon sijaan vähän asiaakin:

Tässä maailmassa Raamattu on miljoonille ihmisille perusluonteinen elämänohje, hyvin samalla tavoin kuin Koraani, toora ja palinkieliset pyhät kirjat opastavat muiden uskontojen tunnustajia. Jos sinä ja minä voisimme esittää dokumentteja jotka osoittaisivat islamin, juutalaisuuden, buddhalaisuuden, pakanauskontojen pyhät kertomukset valheellisiksi, pitäisikö meidän esittää ne? Pitäisikö meidän mennä liput liehuen kertomaan buddhalaisille, että löytämiemme todisteiden mukaan Buddha ei syntynytkään lootuskukasta? Tai kristityille ettei Jeesus syntynytkään sananmukaisesti neitsyestä? Ne jotka todella ymmärtävät uskontoaan, ymmärtävät myös että sellaiset kertomukset ovat vertauskuvallisia." (2003/2004, 399.)

Vertauskuvallisuudentaju nousee luultavasti juurikin merkin ja symbolin välisestä etäisyydestä. Juju on, että välttämättä ei kannata myöskään liput liehuen toitottaa, että vertauskuvallisuus on uskonnollisen elämän ydin - päinvastoin: kirjaimellinen "totuus" on yhtä reaalinen kuin symbolinenkin. Paratiisista karkotusta ei voida redusoida pelkäksi viattomuuden lopuksi yksilön elämässä, vaikka sekin olisi paikkansapitävä - olennaista on, että oikea, myyttinen paratiisista karkotus tapahtui juuri niin kuin se on uskoomme ja mielikuvitukseemme syöpynyt. Se on kieltä ja maailmaa ja olemistamme muokkaava skeema siinä missä vaikkapa maahinen tai yksisarvinen. Molemmat ovat myyttisiä olentoja, jotka kuitenkin jotenkin muistuttavat jotain reaalisen maailman vastinetta (maahinen muistuttaa pientä ihmistä, yksisarvisen perusalusta tai perusskeema on hevonen). Vaihtoehtojen edistämisellä ajan takaa sitä, että mitä useampia mahdollisuuksia ylläpitämällä ymmärrämme paremmin paitsi todellisuuttamme, myös kieltä ja olemistamme. Mutta mikä tärkeintä, mahdollisten maailmojen todellisuusmuodostelmassa mikä tahansa voi olla olemassa, riippumatta siitä, onko se totta vai ei-totta, ja jättämällä paikka avoimeksi myyttiselle todellisuudelle, jossa kaikki tuo "fantastiselta" tuntuva realisoituu, pidämme yllä uskoa ja kannattelemme sananmukaisesti taivaankantta. Vertauskuvallisella redusoinnilla voidaan ehkä ymmärtää tiettyjä uskon mekanismeja, mutta itse uskoon sillä ei välttämättä ole suoraa kosketusta. Transsendentti toisin sanoen tyrehtyy, kun kaikki siellä oleva palautetaan yksinomaan henkilö- tai kansanhistoriaan.

Jos juutalaisilta vietäisiin usko, ettei heidän kansansa ole millään tavalla merkittävä suhteessa muihin, moni juutalainen järkyttyisi sydänjuuriaan myöten. Vuosituhantinen vaino ja holokausti olisi kaikki pelkkää sattumankauppaa, tai mikä pahempaa oman käyttäytymisen johdosta, eikä juutalainen voisi luottaa enää mihinkään. Kristillisen elämän ytimeen tiukasti kuuluva ehtoollisen ja ylösnousemuksen kuvasto aiheuttaisi, jos joku taho keksisi paljastaa sen yksittäisen tahon mielikuvitusleikiksi tai seurueen juopotteluringiksi, sekin henkisen todellisuuden murentumisen. Millä valtuuksilla veisimme ihmisiltä uskon? Miksi ihmeessä? Senkö takia, että he elävät "valheessa" eivätkä ole vapaita?

Näyttää siltä, että monilta ihmisiltä on kadonnut suhteellisentaju sen suhteen, mikä taho orjuuttaa heitä. Uskonnollisessa elämässä on ennen muuta kyse ihmisen ja jumalan välisestä yhteenliittymästä (vaikka kristillinen kirkko puhuisikin mieluusti myös seurakunnasta välittäjänä) - ihmisen ja kollektiivin halutihentymän keskinäinen suhde sen sijaan ei luo uskonnollisen elämän perustaa, vaan markkinavoimat, kuluttajuuden ja työn oletetun pakon. Toisin sanoen automarketissa asioivan perheenisän (tai Dan Brownia lukevan teinin!) on ihan turha ruikuttaa, kuinka uskonto on oopiumia kansalle, koska hänen rikoksensa ihmisyyttä vastaan ovat paljon raskauttavammat: hän turmelee ihmisyyttään paljon enemmän katumaastureineen kuin hänen kirkossa istuva äitinsä. Torit eivät koskaan ole olleet turvapaikkoja, mutta kirkot ja kodit ovat.

Lisäksi usko on myös kollektiivinen keskittymä, jossa fokusoidaan erilaisia, kirjavia tuntoja yli-inhimilliseen ja pyhäksi koettuun. Siinä on kyse vieraan todellisuuden avautumisesta., jota kannatellaan yhteisesti rituaalein ja rukouksin. Ihminen toisin sanoen kurottaa epätoivoissaan, jopa kauhuissaan, kohti jotakin vierasta ja juuri tuossa kurottautumisessa syntyy taivaankatto, joka muodostaa suojan niitä energioita, voimia tai henkiä vastaan, joita emme pysty arkitajunnassamme kohtaamaan. Tuo taivaankansi on samaten astia, johon aidosti jumalallinen voi laskeutua. Yksilötasolla odotamme usein ihmeitä, mutta on huomattava, ettei ihmeitä tapahdu, jollemme ole valmistautuneet, "pukeutuneet" niitä varten. Ilman kurottautumista kukaan ei myöskään ojenna kättään.

Palatakseni The Da Vinci Coden yhteiskunnallis-imaginaariseen merkitykseen, Brown on käyttänyt, pitkälti muodon sanelemana, perinteistä strategiaa lähentää lukijan tajuntaa ja romaanin puitteissa käsiteltävää Brownin mielestä kai uutta ja omaperäistä sanottavaa. Alkeellisin virhe on tietenkin kovaäänisesti julistaa kadotetun naiseuden rehabilitaatiota, naisen tasaveroisuutta miehen rinnalla (ristin liittona) ja Jeesusta feministinä ja samaan aikaan kutsua toista (naispuolista) päähenkilöä etunimeltä (Sophie) ja toista (miespuolista) sukunimellä (Langdon). Tämä voi vaikuttaa saivartelulta, mutta epäilemättä asialla on merkitystä: etunimellä kutsuttavaa pääsemme lähemmäs, mutta sukunimi luo etäisyyden vaikutelman. Miksi? Koska Langdon on symbolien asiantuntija, kun taas Sophie pelkkä noviisi. Lajityypille on ominaista käyttää questin perustana ideaa abduktiivista ja liki mystistä päättelykykyä hyödyntävästä ongelmanratkaisu-ekspertistä (esim. Dubin, Holmes, Poirot) ja tätä avustavasta tyhjäpäisenä ja vähän hömelönä esiintyvästä apulaisesta (Poe ja Watson ja Christien dekkarien pölkkypäät). Niin The Da Vinci Codessakin: vaikka Sophie operoi näennäisesti rinta rinnan Langdonin kanssa ja hän on tapahtumien puitteissa romaanin keskushenkilö, niin juuri hän tarvitsee Langdonin apua isoisänsä murhan selvittämisessä ja tämän asettaman salaisuuden paljastamiseksi. Sophien on läpi romaanin kuunneltava Langdonin ja Teabingin viisasteluja, ja koska hän itse ei ole ekspertti, aktuaalinen lukija löytää hänestä eräänlaisen turvapaikan tai olennon, jonka selän takaa hän voi ymmärtää tapahtumia ja esitettyjä "totuuksia". Sophie on siis kaikkea muuta kuin nimensä mukainen Sofia, vaikka tämä muita maailmaan kätketyn jumaluuden määreitä täyttäisikin. Hän on naiivi muiden esittämien totuuksien vietävänä ja vain paikoin tarpeeksi nokkela selvittääkseen osa-arvoituksia - tällöinkin turvautuen isoisänsä, oikean superkryptografin opetuksiin.

Keskeinen ongelma onkin, että koska, kiitos Sophien avulla suoritetun lähennyksen, lukija lähestyy luonnostaan naiviina eksperttien esittämiä paljastuksia, hän toimii naiivin tapaan ja tarttuu vaihtoehtoon ilman että näkisi etäisyyksiä. Kun Il Pendolo di Foucault'ssahan irvailtiin suoraan, että kaikki hourupäisyydet ja salaliitot alkavat temppeliherroista - sen jälkeen kaikki on assosiaatiosta toiseen liukumista, rihmastolabyrintissa harhailua - The Da Vinci Code toistaa tämän, mutta ei ymmärrä olevansa labyrintissa eikä tiedosta luovansa salaliittoa sitä mukaan kun mielestään "paljastaa" sitä. Totisesti The Da Vinci Codekin toimiikin kuin ensyklopedia: sitä mukaa kun joku keksii avainsanan, päästään seuraavaan hakusanaan ja niin luodaan hiljalleen kokonaista hakusanaluetteloa. Niin kyse on ennen muuta yhteyksistä: "yhteydet ovat olemassa, ne on vain löydettävä", kuten Eco kirjoitti tulkiten väärin reseptioestetiikan aaltoa angloamerikkalaisessa kirjallisuudentutkimuksessa. Jokaista hakusanaa seuraa tietenkin selitys. The Da Vinci Codekin nojaa tähän: ensin löydetään avainteksti, joka selitetään, minkä myötä löydetään seuraava avainteksti: tämä avaintekstijono johtaa kohti palkintotekstiä, questin ratkaisua, salaisuuden tai mysteerin paljastumista. Kuitenkin juuri Eco on tästä aiemmin mainitun romaanijatkumon kirjailijoista se, jolla on hedelmällisin ja samalla tasapainoisin suhde noihin avaintekstijonoihin ts. labyrintin käytäviin. Juuri Eco esittää, ettei mitään palkintotekstiä edes kannata etsiä, johtaa avainteksteistä, koska lopulta tuo kliimaksiksi ja päätännöksi kaavailtu palkintoteksti on yhtälailla omanlaisena avainteksti - nykyaikaisella labyrintilla ei ole keskusta, eikä mitään ratkaisevaa yhtä totuutta ole olemassakaan ja juuri sen jahtaaminen tekee ihmisistä fanaatikkoja, saa heidät lynkkaamaan kirjailijan Suunnitelman paljastamiseksi ja saa heidät etsiytymään ensimmäiselle avaintekstille, ratkaisun alkulähteille, vaikkapa sitten Louvreen Mona Lisan ääreen.