The Da Vinci Code ja symbolitajunnan rappio

Kun Umberto Econ toinen romaani Il Pendolo di Foucault ilmestyi 1988, se oli omanlaisensa reaktio paria vuotta aiemmin ilmestyneen Michael Baigentin, Richard Leighin ja Henry Lincolnin Holy Blood, Holy Grail - teoksen (1982) myötäsynnyttämään kohuun. Siinähän parivaljakko esitti Graal-kertomusperinteen kertovan Jeesuksen maailmallisesta suvunjatkamisesta ja kuninkaallisesta sukulinjasta, joka jatkui varjoissa ja marginaaleissa aina näihin päiviin saakka. Paljastus ei ollut ensimmäinen lajissaan, mutta koska kirjasta tuli bestseller, se aiheutti 80-luvulla valtavan kohun, samoin kuin Martin Scorsesen elokuva The Last Temptation of Christ (1988), joka niinikään esitti, että Jeesus oli avioitunut Kaanaan häissä Maria Madgaleenan kanssa, mutta runollisesti väisti suoran väitteen siitä, että Jeesuksella olisi ollut lapsia. Nähdäkseni molempien teostenkeskeinen polemiikki kiertyi sen kysymyksen ympärille, että Nikean kirkolliskokouksessa 400-luvulla äänestetty Jeesuksen jumaluus joutui tässä 1980-luvun todellisuudessa koetukselle: miten jumalallinen olento voi pariutua ja olla mukana vastaavanlaisissa maailmallisissa riennoissa? Kirkon piirissä ja suuressa yleisössä tämä herätti epäilemättä sekaannusta ja jopa kauhua. Silti jo 1940-luvulla, kun Nag Hammadin koodeksi löydettiin ja maailmalle esiteltiin ns. gnostilaiset evankeliumit (eli osa niistä evankeliumeista, joita keskenään kilpailevat varhaisen kristinuskon eri lahkot kirjoittivat), reaktio oli sama. Kirkon dogmi sai vastaansa vaihtoehtoisia selityksiä kristinuskon keskushenkilöstä ja tämän vaiheista. Vuosien saatossa oli kadonnut historiallinen ymmärrys, millaisessa todellisuudessa Raamattu oli maailmaan saatettu.

Otaksun, että moniakaan ei tänä päivänä yllätä tieto, että todellisuudessa evankeliumeja ei ole kirjoitettu vain ne neljä Raamatussa esiintyvää, vaan kymmeniä, ellei satoja. Kuitenkaan se, että Raamatun kokoamisessa käytettiin jonkinlaista seulontaa ei mielestäni tee Raamattua sinänsä mitenkään valheelliseksi tai poista sen painoarvoa. En tunne niitä ihmisiä, joiden mielestä Raamattu on alusta loppuun tiukkaa Jumalan sanaa, taivaasta tipahtanut lapis exilis; ihmisiä joiden maailmankatsomusta ja uskoa evoluutioteoria oikeasti uhkaa, joten en voi suoranaisesti kumota tai kultareunustaa heitä, mutta vähintään yhtä ihmeellisinä minusta näyttäytyvät ne tahot, tai sen tietyn piirin konsensus, jossa kristinuskon esittämät totuudet ovat väistämättä valheellisia ja kirkonmiesten harjoittamaa systemaattista pakanuuden mustamaalausta. On totta, että uskon levitessä prosessinomaisesti se kerrostui ja sai geopoliittisia muotoja ja kristinuskon dogmeja muotoillessa harjoitettiin valtapolitiikkaa. Jo järkikin kuitenkin sanoo, etteivät seuraukset tee tyhjiksi syitä. Kirkon rappeuttava vaikutus ei tyhjennä sen keskushenkilöä uskonnollisista merkityksistä.

Tällaisen kirkkoa vieroksuvan hegemonian vallitessa ilmaantui kirjamarkkinoille Dan Brownin The Da Vinci Code (2003), joka aiheutti kristityissä maissa melkoisen aaltomuodostelman ja 80-luvun kohua muistuttavan metakan. Vetävän trillerin tapaan kirjoitettu dekkari saavutti korneihin mittoihin kasvaneen suosion, ja tottahan toki keskinkertaisuuden kotijumala Ron Howard ohjasi kirjan pohjalta myös elokuvan. Brownin romaani ei ole suurta kirjallisuutta nähnytkään, mutta muoto kirjailijalla on kyllä hallussa. Lyhyitä lukuja, tihenevää jännitystä, kryptografisten arvoitusten ratkontaa ja poliisien ja muiden tahojen alituista pakenemista. Aatehistoriallisesti The Da Vinci Code ei nosta esiin kuitenkaan oikeastaan mitään, mitä emme jo tietäisi. Tietenkin Mona Lisaa voi katsoa ja nähdä hahmon vasemmanpuoleisen taustan olevan eri korkeudella kuin oikean ja päätellä siitä jokseenkin alkeellisesti, että nyt Da Vinci on halunnut korostaa pyhää naiseutta ja teoksen nimikin on väännettävissä siihen muotoon: Mona kääntyy Amoniksi, seemiläiseksi hedelmällisyyden maskuliiniseksi jumalaksi kun taas Lisa on L'Isa, Isis-jumaluuden yksi kirjoitusasu. Se on taideteoksen tulkintaa ja taiteessa jos missä on muistettava, mitä tulkinnalta halutaan: aistillista mielihyvää, ajateltavaa, mielikuvituksen leikkejä vai kirkon pimeiden salaisuuksien paljastamista.

Romaanijatkumon ja siihen liittyvän reseption valossa näyttäisi, että olemme pikemminkin astuneet askeleen taaksepäin. Brown on keskinkertaisuudessaan ja sekä vakavamielisessä että pakonomaisessa tarpeessa paljastaa historiallisia marginaalialueita ja "pimeitä intentioita" niinkin vaikutusvaltaisen instituution kuin katolisen kirkon puolesta on jotain aivan muuta kuin Econ Il Pendolo di Foucault. Käytännössähän Eco esitti 80-luvulla muiden salaliittoromaanien tapaan "kaiken olennaisen ja kätketyn kaikesta", mutta toisin kuin Brown, Eco löi sen hyvän maun rajoissa leikiksi. Il Pendolo di Foucault'stahan on tullut viidentoista vuoden aikana jonkinlainen esoteerisista tieteistä kiinnostuneiden pyhä romaani, ja ainakin minun on ollut vaikea käsittää sen bestseller -luonnetta (jota ehkä selittää sen jatko-osamaisuus suhteessa Econ esikoiseen Il Nome della Rosaan); sehän on häpeilemättömän älyllinen romaani, joka marssittaa esiin tiedettä, okkultismia, sivistyssanoja ja retorista raskautta enemmän kuin moni kiinnostunutkaan mieli kestää. Mutta mikä tärkeintä se ottaa kaikesta ironisuudesta huolimatta äärettömän vakavasti kysymyksen, miten meidän tulisi suhtautua salaliittoihin, ja kunnon romaanin tapaan valottaa sitä hyvin tulkinnanvaraisesti ja polyfonisesti. Moniäänisyyden vaarana on tietenkin, että (naiivi) lukija hairahtuu etsimään merkityksiä teoksista, joita sinne ei ole tarkoitettu ja alkaa sitten hiillostaa kirjailijaa. Suosikkikaskuni on Econ itsensä kertoma: Il Pendolo di Foucault'n lopussa keskushenkilö Casaubon harhailee paranoidina erään pariisilaisen kadun päästä päähän juhannusyönä noin yhdentoista aikaan tiettynä vuonna. Eco oli romaania kirjoittaessaan mennyt jopa niin pitkälle, että oli useana kesäyönä kulkenut nauhurin kanssa tuota nimenomaista katua ja merkinnyt muistiin tapahtumia, näkymiä, hajuja ja tuntoja saadakseen kohtaukseen aidon tunnelman. Lukija meni kuitenkin vielä pidemmälle: eräs ranskalainen kirjallisuuden ystävä paineli kirjastoon ja tarkasti useasta pariisilaisesta sanomalehdestä, että juuri tuona nimenomaisena yönä samaan aikaan, kun fiktiivinen Casaubon kulki kadun päästä päähän, oli aikalaishistoriallisesti yhdessä kadun kohdassa riehunut tulipalo. Casaubon ei kuitenkaan maininnut kertomuksessaan mitään tuosta tulipalosta - miksi, tiukkasi lukija Ecolta. Eco vastasi, ettei tunne Casaubonin kaikkia aivoituksia.

The Da Vinci Coden tapauksessa Louvressa on käynyt usean vuoden ajan kuhina, kun kukin turisti vuorollaan on jäljittänyt todisteita niistä salaisuuksista, joita Da Vinci oletettavasti taideteoksiinsa upotti. Tässä kysymys ei niinkään ole, onko noita oikeasti todisteita olemassa, vaan mikseivät turistit ajattele itse. Haluan korostaa: on tärkeää ja on hyvä että on vaihtoehtoja, mutta jos emme ymmärrä vaihtoehtojen keskinäisiä etäisyyksiä ja ryntäämme suinpäin sen vaihtoehdon lumoihin, joka kulloinkin näyttäytyy, emme ymmärrä metaforisesta ajattelusta, symboleista ja niiden aktuaalisesta elämästä oikeastaan mitään. Kun huomaamme, että symbolit ovat eläviä olentoja, joilla on hyveet, paheet ja tarpeet, alamme paitsi ymmärtää niitä, myös nähdä niitä ympärillämme. The Da Vinci Coden ansiosta näyttää, ettemme tajua symbolisesta elämästä sitäkään vähää. Se on vain vaihtoehto, jonka avulla osoitamme paikan hyvälle ja pahalle ja paljastettuamme tämän vuosituhantisen korruption ja konspiraation voimme vapautua kirkon kuvitteellisesta vallasta ja elää ihanan liberaalisti. Il Pendolo di Foucault asettaa sen sijaan rajat tuolle symboliselle ajattelulle ja vinkkaa vahvasti takaisin keskiaikaan ollen siten lopulta paljon armollisempi kuin Brownin romaani, ja armollisempi juuri siinä mielessä, että se pyrkii antamaan mahdollisuudet symboliselle ajattelulle ilman että menemme liian pitkälle. Toisin sanoen: jalat maassa, pää pilvissä (tai hermeetikon sanoin: kotkan ja kilpikonnan liiton turvin).

Brownin suurin ongelma on, että tärkeiden esitysten ohella romaani yrittää turhankin tarmokkaasti osoittaa kätketyn puolen kaikesta siitä, mitä olemme pitäneet totena, mutta mikä ikävämpää, hylkäämään tuon toden. Kristillisen ajattelun ydin ei häviä, vaikka Opus Dei murhaisikin ihmisiä varjellakseen Graalin salaisuutta. Jeesuksen inhimillisyys ei poista hänen jumalallisuuttaan. Kirjaimelliset merkitykset eivät välttämättä ole kätketympiä huonompia. Onneksi välillä jokunen The Da Vinci Coden henkilöhahmo möläyttää sammakon sijaan vähän asiaakin:

Tässä maailmassa Raamattu on miljoonille ihmisille perusluonteinen elämänohje, hyvin samalla tavoin kuin Koraani, toora ja palinkieliset pyhät kirjat opastavat muiden uskontojen tunnustajia. Jos sinä ja minä voisimme esittää dokumentteja jotka osoittaisivat islamin, juutalaisuuden, buddhalaisuuden, pakanauskontojen pyhät kertomukset valheellisiksi, pitäisikö meidän esittää ne? Pitäisikö meidän mennä liput liehuen kertomaan buddhalaisille, että löytämiemme todisteiden mukaan Buddha ei syntynytkään lootuskukasta? Tai kristityille ettei Jeesus syntynytkään sananmukaisesti neitsyestä? Ne jotka todella ymmärtävät uskontoaan, ymmärtävät myös että sellaiset kertomukset ovat vertauskuvallisia." (2003/2004, 399.)

Vertauskuvallisuudentaju nousee luultavasti juurikin merkin ja symbolin välisestä etäisyydestä. Juju on, että välttämättä ei kannata myöskään liput liehuen toitottaa, että vertauskuvallisuus on uskonnollisen elämän ydin - päinvastoin: kirjaimellinen "totuus" on yhtä reaalinen kuin symbolinenkin. Paratiisista karkotusta ei voida redusoida pelkäksi viattomuuden lopuksi yksilön elämässä, vaikka sekin olisi paikkansapitävä - olennaista on, että oikea, myyttinen paratiisista karkotus tapahtui juuri niin kuin se on uskoomme ja mielikuvitukseemme syöpynyt. Se on kieltä ja maailmaa ja olemistamme muokkaava skeema siinä missä vaikkapa maahinen tai yksisarvinen. Molemmat ovat myyttisiä olentoja, jotka kuitenkin jotenkin muistuttavat jotain reaalisen maailman vastinetta (maahinen muistuttaa pientä ihmistä, yksisarvisen perusalusta tai perusskeema on hevonen). Vaihtoehtojen edistämisellä ajan takaa sitä, että mitä useampia mahdollisuuksia ylläpitämällä ymmärrämme paremmin paitsi todellisuuttamme, myös kieltä ja olemistamme. Mutta mikä tärkeintä, mahdollisten maailmojen todellisuusmuodostelmassa mikä tahansa voi olla olemassa, riippumatta siitä, onko se totta vai ei-totta, ja jättämällä paikka avoimeksi myyttiselle todellisuudelle, jossa kaikki tuo "fantastiselta" tuntuva realisoituu, pidämme yllä uskoa ja kannattelemme sananmukaisesti taivaankantta. Vertauskuvallisella redusoinnilla voidaan ehkä ymmärtää tiettyjä uskon mekanismeja, mutta itse uskoon sillä ei välttämättä ole suoraa kosketusta. Transsendentti toisin sanoen tyrehtyy, kun kaikki siellä oleva palautetaan yksinomaan henkilö- tai kansanhistoriaan.

Jos juutalaisilta vietäisiin usko, ettei heidän kansansa ole millään tavalla merkittävä suhteessa muihin, moni juutalainen järkyttyisi sydänjuuriaan myöten. Vuosituhantinen vaino ja holokausti olisi kaikki pelkkää sattumankauppaa, tai mikä pahempaa oman käyttäytymisen johdosta, eikä juutalainen voisi luottaa enää mihinkään. Kristillisen elämän ytimeen tiukasti kuuluva ehtoollisen ja ylösnousemuksen kuvasto aiheuttaisi, jos joku taho keksisi paljastaa sen yksittäisen tahon mielikuvitusleikiksi tai seurueen juopotteluringiksi, sekin henkisen todellisuuden murentumisen. Millä valtuuksilla veisimme ihmisiltä uskon? Miksi ihmeessä? Senkö takia, että he elävät "valheessa" eivätkä ole vapaita?

Näyttää siltä, että monilta ihmisiltä on kadonnut suhteellisentaju sen suhteen, mikä taho orjuuttaa heitä. Uskonnollisessa elämässä on ennen muuta kyse ihmisen ja jumalan välisestä yhteenliittymästä (vaikka kristillinen kirkko puhuisikin mieluusti myös seurakunnasta välittäjänä) - ihmisen ja kollektiivin halutihentymän keskinäinen suhde sen sijaan ei luo uskonnollisen elämän perustaa, vaan markkinavoimat, kuluttajuuden ja työn oletetun pakon. Toisin sanoen automarketissa asioivan perheenisän (tai Dan Brownia lukevan teinin!) on ihan turha ruikuttaa, kuinka uskonto on oopiumia kansalle, koska hänen rikoksensa ihmisyyttä vastaan ovat paljon raskauttavammat: hän turmelee ihmisyyttään paljon enemmän katumaastureineen kuin hänen kirkossa istuva äitinsä. Torit eivät koskaan ole olleet turvapaikkoja, mutta kirkot ja kodit ovat.

Lisäksi usko on myös kollektiivinen keskittymä, jossa fokusoidaan erilaisia, kirjavia tuntoja yli-inhimilliseen ja pyhäksi koettuun. Siinä on kyse vieraan todellisuuden avautumisesta., jota kannatellaan yhteisesti rituaalein ja rukouksin. Ihminen toisin sanoen kurottaa epätoivoissaan, jopa kauhuissaan, kohti jotakin vierasta ja juuri tuossa kurottautumisessa syntyy taivaankatto, joka muodostaa suojan niitä energioita, voimia tai henkiä vastaan, joita emme pysty arkitajunnassamme kohtaamaan. Tuo taivaankansi on samaten astia, johon aidosti jumalallinen voi laskeutua. Yksilötasolla odotamme usein ihmeitä, mutta on huomattava, ettei ihmeitä tapahdu, jollemme ole valmistautuneet, "pukeutuneet" niitä varten. Ilman kurottautumista kukaan ei myöskään ojenna kättään.

Palatakseni The Da Vinci Coden yhteiskunnallis-imaginaariseen merkitykseen, Brown on käyttänyt, pitkälti muodon sanelemana, perinteistä strategiaa lähentää lukijan tajuntaa ja romaanin puitteissa käsiteltävää Brownin mielestä kai uutta ja omaperäistä sanottavaa. Alkeellisin virhe on tietenkin kovaäänisesti julistaa kadotetun naiseuden rehabilitaatiota, naisen tasaveroisuutta miehen rinnalla (ristin liittona) ja Jeesusta feministinä ja samaan aikaan kutsua toista (naispuolista) päähenkilöä etunimeltä (Sophie) ja toista (miespuolista) sukunimellä (Langdon). Tämä voi vaikuttaa saivartelulta, mutta epäilemättä asialla on merkitystä: etunimellä kutsuttavaa pääsemme lähemmäs, mutta sukunimi luo etäisyyden vaikutelman. Miksi? Koska Langdon on symbolien asiantuntija, kun taas Sophie pelkkä noviisi. Lajityypille on ominaista käyttää questin perustana ideaa abduktiivista ja liki mystistä päättelykykyä hyödyntävästä ongelmanratkaisu-ekspertistä (esim. Dubin, Holmes, Poirot) ja tätä avustavasta tyhjäpäisenä ja vähän hömelönä esiintyvästä apulaisesta (Poe ja Watson ja Christien dekkarien pölkkypäät). Niin The Da Vinci Codessakin: vaikka Sophie operoi näennäisesti rinta rinnan Langdonin kanssa ja hän on tapahtumien puitteissa romaanin keskushenkilö, niin juuri hän tarvitsee Langdonin apua isoisänsä murhan selvittämisessä ja tämän asettaman salaisuuden paljastamiseksi. Sophien on läpi romaanin kuunneltava Langdonin ja Teabingin viisasteluja, ja koska hän itse ei ole ekspertti, aktuaalinen lukija löytää hänestä eräänlaisen turvapaikan tai olennon, jonka selän takaa hän voi ymmärtää tapahtumia ja esitettyjä "totuuksia". Sophie on siis kaikkea muuta kuin nimensä mukainen Sofia, vaikka tämä muita maailmaan kätketyn jumaluuden määreitä täyttäisikin. Hän on naiivi muiden esittämien totuuksien vietävänä ja vain paikoin tarpeeksi nokkela selvittääkseen osa-arvoituksia - tällöinkin turvautuen isoisänsä, oikean superkryptografin opetuksiin.

Keskeinen ongelma onkin, että koska, kiitos Sophien avulla suoritetun lähennyksen, lukija lähestyy luonnostaan naiviina eksperttien esittämiä paljastuksia, hän toimii naiivin tapaan ja tarttuu vaihtoehtoon ilman että näkisi etäisyyksiä. Kun Il Pendolo di Foucault'ssahan irvailtiin suoraan, että kaikki hourupäisyydet ja salaliitot alkavat temppeliherroista - sen jälkeen kaikki on assosiaatiosta toiseen liukumista, rihmastolabyrintissa harhailua - The Da Vinci Code toistaa tämän, mutta ei ymmärrä olevansa labyrintissa eikä tiedosta luovansa salaliittoa sitä mukaan kun mielestään "paljastaa" sitä. Totisesti The Da Vinci Codekin toimiikin kuin ensyklopedia: sitä mukaa kun joku keksii avainsanan, päästään seuraavaan hakusanaan ja niin luodaan hiljalleen kokonaista hakusanaluetteloa. Niin kyse on ennen muuta yhteyksistä: "yhteydet ovat olemassa, ne on vain löydettävä", kuten Eco kirjoitti tulkiten väärin reseptioestetiikan aaltoa angloamerikkalaisessa kirjallisuudentutkimuksessa. Jokaista hakusanaa seuraa tietenkin selitys. The Da Vinci Codekin nojaa tähän: ensin löydetään avainteksti, joka selitetään, minkä myötä löydetään seuraava avainteksti: tämä avaintekstijono johtaa kohti palkintotekstiä, questin ratkaisua, salaisuuden tai mysteerin paljastumista. Kuitenkin juuri Eco on tästä aiemmin mainitun romaanijatkumon kirjailijoista se, jolla on hedelmällisin ja samalla tasapainoisin suhde noihin avaintekstijonoihin ts. labyrintin käytäviin. Juuri Eco esittää, ettei mitään palkintotekstiä edes kannata etsiä, johtaa avainteksteistä, koska lopulta tuo kliimaksiksi ja päätännöksi kaavailtu palkintoteksti on yhtälailla omanlaisena avainteksti - nykyaikaisella labyrintilla ei ole keskusta, eikä mitään ratkaisevaa yhtä totuutta ole olemassakaan ja juuri sen jahtaaminen tekee ihmisistä fanaatikkoja, saa heidät lynkkaamaan kirjailijan Suunnitelman paljastamiseksi ja saa heidät etsiytymään ensimmäiselle avaintekstille, ratkaisun alkulähteille, vaikkapa sitten Louvreen Mona Lisan ääreen.

Tears wept in empathy shall be wiped away by God?

Jonkinlaisesta tunne-elämän repertuaarin lavenemisesta kielii se tosiasia, että olen viime aikoina alkanut kyynelehtiä yhä useammin eri taidemuotojen äärellä. Erityisesti tämä näkyy suhtautumisessa elokuvaan: ennen minua liikuttivat kyyneliin lähinnä romanttiset komediat, Jacques Demyn Cherbourgin sateenvarjot ja Andrei Tarkovskin Peili. Nyt mieleen palautuu ainakin viime ajoilta neljä elokuvaa, joiden aikana olen kyynelehtinyt: Terrence Malickin The New World, Markku Pölösen Lieksa!, Peter Weirin Fearless (suom. Peloton) sekä John Boormanin klassinen Excalibur. Pölösen Karjalan kunnailla- sarjan aikana olen kyynelehtinyt joka jaksossa. Mainittuja elokuvia (ja tv-sarjaa) ei mielestäni yhdistä mikään sen luontoinen pateettisuuden rekisteri, että sillä voisi selittää tyhjentävästi, miksi kaltaiseni katsoja liikuttuu. Pikemminkin väittäisin, että syy taitaa olla katsojassa (ainakin niin haluaisin uskoa).

Aiemmin reagoin vahvasti siihen, jos jokin elementti elokuvassa oli “klassisen ylielokuvallinen” ts. erityisen kaukana realismista (esim. se klassinen “tyttö tapaa pojan ja lopussa he saavat toisensa kaikenlaisista obstaakkeleista huolimatta“) tai vastaavasti baudrillardilaisessa mielessä “todempaa kuin tosi” (ja siten aktuaalisesta maailmasta väistämättä erillinen, oma tasonsa), siis simulakrumi. Nykyisin minuun vetoaa “hyvään pyrkivä elämänmakuisuus” tai kuten Excaliburin tapauksessa “hyvään pyrkivä elämänhakuisuus”. Kun esimerkiksi Eco jakaa tulkitsijan tavan kokea narratiivinen taideteos summittaisesti kahtia, siis “naiiviin” (joka on selkeästi tekijän ja teoksen kertojan asettamissa lieoissa ja elää tekstin mukana, pitää tekstiä itsestään selvästi totena) ja “kriittiseen” (joka osaa ennakoida teoksen narratiiviset harhaanjohdot ja ansat sekä nauttii nimenomaan tekstin kirjoittajan ja kertojan naiiville lukijalle asettamien sudenkuoppien väistelystä ja toisaalta niiden taiturimaisuudesta eli tässä tapauksessa “symppaa” tekijää ja kertojaa, muttei välttämättä usko häntä kuten naiivi lukija), ja vaikka en itse lähtisi tekemään noin selkeää kahtiajakoa, nautin toki molemmista, mutta mieluummin kyllä asetun naiivimman lukijan asemaan, joka on kokemuksellisesti paljon vahvempi kuin pelkkä tekstiteoreettinen lähestymistapa. Teoriassahan oletamme avatessamme kirjan tai laittaessamme dvd-levyn soittimeen, että alkamassa on koherentti ja tiettyjä perussääntöjä noudattava taideteos, ja näin ollen olemme ensisijaisesti, väittäisin, naiiveja lukijoita. Mitä enemmän kirjallinen kompetenssi, siis ymmärrys tietyssä taiteessa vallitsevista geneerisistä ja yleisistä lainalaisuuksista vankistaa asemaansa, sitä enemmänhän voisi olettaa meidän siirtyvän taiteen kokijoina kohti em. kriittistä lukijaa. Toki osin näin onkin, mutta oman kokemukseni perusteella katson taiteesta, erityisesti elokuvasta nauttimisen, perustuvan kompetenssin lisääntyessäkin tietoiseen uutuuden ja tuttuuden yhteenliittymiseen, mikä puolestaan nojaa enemmän naiiviuteen ja vaikka se tuokin mukanaan ongelmia, esimerkiksi tyypillisen genre-elokuvan, jossa ei ole mitään “ylijäämäistä“. “Ylijäämä” siis genrelleen tyypillisten elementtien ulkopuolelle jäävä tuore aines (joka kumuloituessaan voi synnyttää uusia genrejä) voi aiheuttaa vahvojakin tunne-elämyksiä, mutta enimmäkseen sitä näyttäisi aiheuttavan juuri se tuttuuteen liittyvä tulkitsijan varmuus, että “lopussa kaikki käy hyvin”, mikä voi näin käydessään purkautua kyynelinä tai asettuessaan ylijäämäiseksi (esim. genrelle epätyypillinen lopetus) aiheuttaa turhautumista ja ärtymystä.

Tämä erittely vie minua kuitenkin kauemmaksi varsinaisista mielenliikutuksieni syistä. Liikutun edelleen myös edellä mainitusta syistä, mutta viime aikoina olen alkanut entisestäni tuntea empatiaa taiteessa esiintyviä henkilöhahmoja kohtaan, joten kun kuningas Arthur saa vihdoin maistaa Graalin maljasta ja Perceval ilmoittaa hänelle, että “kuningas ja maa ovat yhtä”, samoin kuin kuningas ja miekkakin, ja tästä alkaa Arthurin parantuminen, en voi olla heltymättä. Empatia liittyy toki kiinteästi niihin elämän perusvoimiin, jotka ylläpitävät ja vahvistavat sitä (sehän muistaakseni liittyi myös muihin Graal-variaatioihin) ja niin ollen en osaa kuin katsoa sen myötä elämisen henkisessä mielessä edistykselliseksi. Juuri empatia lisää keskinäistä ymmärrystä ja universaalia rakkautta, ja tekee meistä astioita. Saattaa olla, että tähän empatiaan kasvaminen on oman elämänkokemukseni ja -työn johdannaista, mutta erottamatonta siitä ovat taidekasvatus ja eri taidemuotojen äärellä eläminen.

"One more day you'll see / Master good John Dee / Wisdom's granted me / To live eternally"

Tartuttuani jostakin kumman selittämättömästä syystä vuosia sitten ostamaani Donald Tysonin Enochian Magic for Beginners. The Original System of Angel Magic -opukseen (1997) ja kahlattuani toisesta selittämättömästä syystä parin päivän sisällä kirjan lävitse, jäin jälkeenpäin miettimään koko eenokilaisen magian oikeutusta nykymaailmassa. Nimestään huolimatta Tysonin teos on suhteellisen kattava ja miellyttävän asiallinen kuvaus kompleksisesta maagisesta systeemistä, jonka John Dee ja Edward Kelley konstruoivat tai erinäisten päiväkirjojen ja historiallisten artefaktien mukaan vastaanottivat enkeleiltä vuosina 1582-1587, vain pari vuotta ennen kuin Giardano Bruno poltettiin ja nykyinen, uusi aika alkoi.

En tunne erityistä vetoa länsimaiseen rituaalimagiaan, vaikka käsite ‘rituaali’ merkitseekin minulle henkilökohtaisesti huomattavan paljon. En tässä puutu niihin konnotaatioihin ja toimenpiteisiin, joita “rituaali” minussa aiheuttaa, riittää kun totean, että se ei oikein vastaa niitä maagisia akteja, joita Dee ja Kelley saati 1900-luvun alun Hermetic Order of the Golden Dawnin väki toimitti. Deen ja Kelleyn systeemistähän kulkee oikeastaan hyvin suora linja Golden Dawniin, joskin kuten Tyson aivan asiallisesti ja asiantuntevasti seikkaan puuttuu, on tuo genealogia enemmän tai vähemmän geeniperimältään epäonnistunut. Golden Dawn näyttää niveltäneen, aivan kuten moderni magia ylipäätään, varsin mielivaltaisesti ja omiin tarkoitusperiin sopivasti Eenokin kieli- ja magiasysteemin omiin doktriineihinsa, enkä ihmettele: “enkelimagia” on suoraan sanoen aivan saatanan monimutkainen kielipeli ja muistuttaa kryptografialtaan jo niitä idiotismin muotoja, joita salakirjoitustaito saa Umberto Econ (edelleen) mainiossa Foucaultin heilurissa. Oli miten oli, Tyson käyttää huomattavan paljon tilaa kirjasta kuvatessaan, mitä kaikkea Golden Dawn oikeastaan sivuutti ottaessaan Eenokin systeemin omakseen. Sikäli tämä on perusteltua, että varmasti Tyson olettaa valtaosan kirjansa lukijoista tutustuneen Deen ja Kelleyn systeemiin juuri Golden Dawnin ja/tai Aleister Crowleyn aavikkomatkailujen kautta. Mutta koska näkökulmani koko Tysonin kirjan lukemiseen oli lähinnä okkultistishistoriallinen ja okkultistispsykologistinen, lienee tarpeen eritellä näitä hiukan. Ensinnäkin okkultismin historian ja salaisen historian kannalta minua kiinnosti tietenkin, mitä vaikutuksia Deen ja Kelleyn systeemillä oli eurooppalaisen esoterismin virtaviivaistumisessa ja toisaalta, oliko heidän rituaaleissaan kysymys yhden mahdollisen eurooppalaisen aionin alkamisesta (kuten edellä jo vihjailtiin). Edellisessä mielessä Tysonin Golden Dawn-lohko on aivan oikeutettu, mutta jälkimmäinen jää lähinnä lukijalle arvailtavaksi. Toiseksi pyrin teoksen omaksumalla sovittamaan yhtä maagista systeemiä toisiin systeemeihin ja toisaalta sovittamaan enkelinäyt psykologisesti tietyn yksilön henkilökohtaisen työskentelyn oheisilmiöksi.

Tässä kohtaa lienee parempi säästää villeimmät okkultistishistorialliset arvailut makuuhuoneisiin tai ainakin tuonnemmaksi. Selvää kuitenkin on, että keskiaikaisesta kompleksisuudesta siirryttiin hiljalleen monella eri hengen alueella kohti (ainakin meidän aikamme näkökulmasta) selvästi mielivaltaisempia tulkintoja, vaikka niin renessanssimagiassa kuin modernissa magiassa on olemassa omat kaanoninsa joita noudatetaan enemmän tai vähemmän ja joihin omat näkemykset suhteutetaan ainakin jossain määrin mielivaltaisesti. Näin teki myös Kelley, Deen motiivit lienevät olleen vähemmän itsekkäät - johon liittyen Tyson kyllä ehdottaa, että enkelinäyt olivat lähtöisin nimenomaan Deen tiedostamattomasta, jonka peili meediona Kelley toiminut oli. Tähän on kuitenkin lisättävä, että Kelleyn alkemiaan ja mustamaagillisiin taipumuksille myöntyväinen mieli on saattanut tehdä Deenkin tiedostamattomalle tepposet.

Suhtaudun hiukan skeptisesti ajatukseen, että mielikuvituksellisuudessaan noin kompleksista systeemiä olisi mahdollista konstruoida nykypäivänä, osin siksi ettei enkelleegiousko ole lainkaan niin paradigmaattista kuin se renessanssissa oli. Katson itse edustavani sikäli nykypäiväistä näkökulmaa, että näen symbolimuodostelmat pitkälti oman itsen erinäisinä attribuutteina joilla on oma elämänsä (ja tästä alkaa esoteerinen usko tai vakaumus) jungilaiseen tapaan, kun taas otaksun varhaisempien eurooppalaisien okkultistien katsoneen enkelien, demonien ja henkien olevan pitkälti itsestä erillisiä olentoja, jotka - kuten Eenokin magiakin postuloi - vaikuttaakseen reaaliseen maailmaan tulevat ihmiseen ja tämän tiedostamattomasta käsin myös toimivat. Tämä näyttää olevan myös Tysonin näkökulma. Tätä suhteellisen radikaalia erottelua pehmentääkseni olen kuitenkin valmis myöntämään, että olen satunnaisena rationalistina sisäinen-ulkoinen -dikotomian vanki, vaikka intuitiivisesti ymmärränkin, että henget elävät aina maailmassa ja minussa, kerrostuvat kaikkialle ja kuhisevat unissaan ja unissamme.

Crowleyn vaikutus tietenkin näkyy, ja periaatteessa “mustankin magian” vaikutus näkyy: maailmassa eläviin henkiin nähden kontrollin saaminen tarkoittaa valtaa, voimaa ja kunniaa - tämähän on läsnä myös Golden Dawnin eenokin magia-adoptioissa, vaikka Deen ja Kelleyn systeemissä varsinaisen rungon muodostaa käsittääkseni se, että neljän, hmm, Näkö- tai vartiotornin (Watchtower) avaaminen 50 päivän mittaisen rituaalin kautta merkitsee maailmanlopun alkua. Kun nuo portit yhteensä 48 kaupunkiin on auki, väki käy sisään ja ulos, ikuinen ja maailmallinen lomittuvat eikä seurauksista voi olla täysin varma.

Jokainen voi niin ollen miettiä, onko Eenokin magian tarkoitusperät näin ollen mitenkään “hyvät” (varsinkaan kun enkelien motiiveista on käyty erilaista polemiikkia) ja sitä millainen tuo apokalypsis toteutuessaan on, pitäen mielessä kuinka Tyson kirjoittaa Choronzonista (jonka länsimaalainen vastine tunnetaan nimellä Lucifer) eräänlaisena välttämättömyytenä Eenokin magian toimivuuden kannalta - ja senkin sivulauseessa. Henkisessä mielessä maailmanlopulla oli tai olisi epäilemättä puolensa. Tyson otaksuu Deen odottaneen kuitenkin tavanomaisempaa, fyysisessä maailmassa tapahtuvaa katastrofia. Niin kovaan anakronismiin en suostu, että hylkäisin apokalypsiksen ajatuksen väistämättä eilispäiväisenä.

Niin ansiokas ja kriittinen kuin Tysonin kirja onkin, jään edelleen miettimään, miksi kenenkään terveen ihmisen tulisi heittäytyä Deen ja Kelleyn systeemiin enkelinäkyjen, maallisen vaurauden toivossa jos kerran taustalla olevat potentiaaliset vaikutukset ovat kuitenkin niinkin (yhteisöllisessä mielessä) “pahat” tai ainakin ennalta arvaamattomat? Vaikka “mustalle magialle” antaisikin itsenäiseen kasvuun liittyvät arvot, ei mielestäni toisen yksilön tai ryhmittymän luoman systeemin (jonka perusta on tuon toisen tiedostamattomassa ja mahdollisesti hyvinkin itsekkäissä tarkoitusperissä) varaan asettuminen ole millään muotoa turvallista, varsinkaan kun Tysonkin myöntää Deen ja Kelleyn systeemissä olevan niin paljon tulkinnanvaraisuuksia ja uhkia, että sen koherentti omaksuminen voi olla vaikeaa ja vaarallista. Kun hengen valtakunnassa asiat ovat niin kuin ovat, ihmettelen suuresti, minkälaisin motiivein itse Tyson on teoksensa kirjoittanut ja millaisin motiivein Llewellyn on sen julkaissut (takakannessa lukee: “Reach beyond the four Watchtowers of the Earth and invoke the cosmic Forces that shape existence. Explore a mystical philosophy of life that explains the interrelation of God, humanity, and the universe - as seen from the perspective of Angelic beings. Learn to speak the language of the angels and use the Enochian Calls to summon and command a wide array of spiritual beings.”). Toki näitä teoksia tarvitaan perspektiivin hankkimiseksi, mutta ehkä noviisin kannattaa mieluummin lukea vaikka Robert Anton Wilsonin Prometheus Rising tai Eckhart Tollen Läsnäolon voima kuin käydä kutsumaan nimiä, joiden etymologiaa ei tunne, luonteesta puhumattakaan.

Hermeettisestä luennasta

Let me try now to suggest in which sense the results of our trip toward the roots of the Hermetic legacy can be of some interest for understanding some of the contemporary theory of textual interpretation. Certainly, a common materialistic point of view is not sufficient to draw any connection between Epicurus and Stalin. In the same vein, I doubt that it would be possible to isolate common features between Nietzsche and Chomsky, in spite of Gilbert Durand's celebration of the new Hermetic atmosphere. Still it can be interesting for the purpose of my lectures to list the main features of what I would like to call a Hermetic approach to texts. We find in ancient Hermetism and in many contemporary approaches some disquietingly similar ideas: namely that
A text is an open-ended universe where the interpreter can discover infinite interconnections.
Language is unable to grasp a unique and pre-existing meaning: on the contrary, language's duty is to show that what we can speak of is only the coincidence of the opposites.
Language mirrors the inadequancy of thought: our being-in-the-world is nothing else than being incapable of finding any transcendental meaning.
Any text, pretending to assert something univocal, is a miscarried universe, that is, the work of a muddle-headed Demiurge (who tried to say that 'that's that' and on the contrary elicited an uninterrupted chain of infinite deferrals where 'that' is not 'that').
Contemporary textual Gnosticism is very generous, howerer: everybody, provided one is eager to impose the intention of the reader upon the unattainable intention of author, can become the Übermensch who really realizes the truth, namely, that the author did not know what he or she was really saying, because language spoke in his of her place.
To salvage the text - that is, to transform it from an illusion of meaning to the awareness that meaning is infinite - the reader must suspect that every line of it conceals another secret meaning; words, instead of saying, hide the untold; the glory of the reader is to discover that texts can say everything, except what their author wanted them to mean; as soon as a pretended meaning is allegedly discovered, we are that it is not the real one; the real one is the further one and so on and so forth; the hylics - the losers - are those who end the process by saying 'I understood'.
The Real Reader is the one who understands that the secret of a text is its emptiness. (Umberto Eco et al: Interpretation and Overinterpretation. 1992/2004. Cambridge: Cambridge University Press. s. 38-40)