Psykomaantiede ja oppi demoneista

Aikakauttamme pidetään varsin laajalti hengellisyydestä riisuutuneena, sekularisoituneena eli maallistuneena kulttuurina. Puhe hengestä ja hengellisyydestä liitetään paitsi kristillisyyteen myös ns. new age -liikkeisiin, jossa henkisyys on korvannut uskonnon keskeisenä käsitteenä ja joka kokonaisuutena on tiukemmin individualistista ja valikoivampaa. New agea onkin syytetty tapana valikoida itselle mieleiset hengelliset käsitteet ja käytännöt sekä ihmisen korottamisesta henkisen kilvoittelun päämääräksi. Hyvin helposti näyttääkin, että new age tähtää enemmän ihmisen henkiseen kasvuun (ja usein myös tämän voimavarojen tehokkaampaan hyödyntämiseen, "sisäiseen sankaruuteen") kuin kontaktiin jumalan kanssa. Helppona maalina voikin toimia Intian filosofioissa tunnettu ja sieltä läntistetty käsitys itsestä. Itse ei ole erillinen jumalasta ja siksi itseen kohdistelu henkinen ponnistelu on monien kristillisten tahojen mielestä patologista jumalanpilkkaa: kristillisessä maaperässä nimittäin elää vahvana käsitys jumalasta, joka on radikaalisti erillinen ihmisen ja hänen sisäisyytensä kanssa. Kuitenkin kristillinen perinne sisältää myös juonteita, joissa tätä ihmisen sisintä tai sielua on pidetty erityisenä reittinä jumalan kohtaamiseen; lieneekin valtapoliittinen seikka, ettei tämä kristillinen mystiikka ole koskaan päässyt kristillisyyden valtavirtaan ja meillä Suomessakin sitä näytetään tuntevan melko valikoivasti.

Toinen näkökulma henkeen ja hengellisyyteen on, että siinä on olennaisesti kyse henkimaailmasta. Valitettavasti näyttää olevan niin, että erityisesti mediakulttuuri - jossa henkimaailman olentoja aktiivisimmin tätä nykyä esiintyy - on muokannut pitkälti meidän käsitystämme siitä. Meidän on hyvin vaikea ylipäätään ymmärtää tai edes uneksia, että henkimaailman olennot puuttuisivat meidän toimiimme, tulisivat meidän maailmaamme, muunakin kuin näkyinä ja hallusinaatioina. Henki kyllä myös materialisoituu, mutta, kiitos sekularisoituneen kulttuurin, ei kovinkaan usein. Kuten suljetulla vankiosastolla työskentelevä ystäväni totesi, nykyisillä sekakäyttäjillä ja moniongelmaisilla ei ole edes kunnollisia harhoja.

Jumalien, kuolleiden, demonien, enkelien ja muiden (alempien) henkiolentojen sijaan meidän tulisi ymmärtää, että ne ovat ennemminkin koettavissa, aistittavissa kuin nähtävissä. Usein ne vaikuttavat meihin niin kokonaisvaltaisella tavalla, muuttavat meidän tietoisuuttamme, ettemme edes ymmärrä olevamme jonkin olennon hallinnoimia, joko voimakkaampien tai vähemmän voimakkaampien. Jumalat ja riivaajat ovat voimiltaan hyvin erilaisia.

Kenties helpoimman lähestymistavan tähän tarjoaa paikallis- tai psykomaantiede. Lokaalien kulttuurien kadotessa kansainvälisyyden tieltä voimakkaammat henget ovat hiljaa vetäytymässä tästä maailmasta, mutta yhä vielä niitä tapaa. Ihminen voi kuitenkin koetella yhteyksiään heihin siirtymällä paikasta toiseen, mikä merkitsee yleisesti ottaen tiettyjen elämää järjestävien periaatteiden kuten arjen käytäntöjen eli rutiinien väistymistä. Valittu kohde voi olla esimerkiksi vieras, historiallinen miljöö metsän keskellä, entinen kotikaupunki tai jokin ulkomailla sijaitseva, kaikin puolin arkielämästämme poikkeava kohde. Pienemmässä mittakaavassa muutoksen havaitsee jo viettämällä aikaa vilkkaasti liikennöidyssä risteyksessä ja siirtymällä sitten esimerkiksi joogasalille, johon on aikojen kuluessa kiinnittynyt tietynlaisia tunteita, ajatuksia ja tietoisuuksia.

Maantieteelliset paikat, asunnot ja ympäristöt sitovat nimittäin itseensä asujiensa näköistä tietoisuusainesta. Puhumme tässä kohtaa useimmiten ilmapiiristä. Vanhoissa taloissa on jännittävä ilmapiiri. Kaupungin keskustassa on ahdistunut, äreä ilmapiiri. Ensimmäisen kohdalla noihin huoneisiin on syöpynyt ajan patinaa niissä eläneiden ihmisten elämänkohtaloista ja niissä koetuista elämänvaiheista, jälkimmäisessä on tuhansien työhön osittain vasten tahtoaan menneiden ihmisten angstia. Ja näistä tuhansista aineksista muodostuu paikan henki, elävä olento, jolle tuhannet ihmiset ovat antaneet osaltaan luonteen.

Tässä ei siis pitäisi olla mitään ihmeellistä tai mitään huuhaata. Päivänvalossa asiasta puhuminen langettaa helposti puhujan ylle hörhön maineen: paradoksaalisesti siinä missä henget ovat osittain säilyttäneet voimansa, ihmiset ovat hylänneet heidät. Usko yli-inhimilliseen rajoittuu nimittäin tätä nykyä talouden aaveeseen, johon uskotaan järkähtelemättä.

Pienemmät yli-inhimilliset olennot kuitenkin elävät. Luomalla kuhunkin yksityisen suhteen ihminen voi kuitenkin tavoittaa jotakin olennaista paitsi henkimaailmasta myös omien tietoisuuksiensa mittasuhteista - jos tohtii antaa sille mahdollisuuden. Kaikki yhteydet henkimaailmaan eivät luonnollisestikaan ole aina erityisen kiitollisia ja arjen rutiineista nousevien turvallisuudentunteiden suhteen mieluisia. Yksin tietynlaisen muistoaineksen ajatteleminen tietyssä paikassa voi heijastua ihmisen henkisuhteeseen, saattaa hänet suuremman kokonaisuuden valtaan. Tämä puolestaan nostaa kaikista ihmisen potentioista sellaisiakin, joita hän ei tiennyt olevan olemassakaan. Henkilökohtaisesti en lainkaan ihmettele, millaisissa tietoisuudentiloissa eli psykomaantieteellisissä kohteissa on havaittu esimerkiksi ne tietoisuuden suuntautumistavat, joita on alettu kutsua seitsemäksi kuolemansynniksi. Esimerkiksi kaaos on lomakohteena monelle meistä vähemmän mieluisa, mutta se antaa paremmat edellytykset ymmärtää myös arjen estetiikkaa ja rutiineja.

Yksityinen suhde henkiolentoon luonnollisesti vaihtelee, kumpaisenkin tuntemukset ja tuulet ovat ailahtelevaisia. Tämä saa meidät aistimaan henkiolennot milloin enkeleinä, milloin demoneina, jopa niinkin, että enkelit näyttäytyvät hirmuisina, järisyttävinä voimaolentoina. Niinikään Intian maaseuduilla samat jumalat ovat saaneet jopa tuhansia erilaisia vaihtelevia muotoja. Samaa tiettävästi esiintyy myös Afrikan voodoo-perinteissä.

Henkimaailma näyttääkin olevan mittaavaa tiedettä läpäisemätön vieras alue, johon tutustuminen on lopulta yksityinen asia. Psykomaantiede onkin tällöin enemmänkin kuvailevaa, kokemuksellista kompurointia kuin yrityksiä määritellä. Vahvaa halua irrottautua itse luomista sidonnaisuuksistaan se kuitenkin edellyttää, tärkeimpänä luonnollisesti tahto vaeltaa pyhään, erota arjesta ja toisaalta sekularisoituneen kulttuurin lumeunesta.

Iestävä vanha polvi

Maailmankuvaamme ja aatteitamme rajaavat ne horisontaaliset ääriviivat, jotka muodostuvat meidän kasvattaneen sukupolven arvomaailman sekä meidän jälkeemme tulevien, nyt jo iduillaan olevien kulttuuriasenteiden viivoista. Se on muistettava joka kerta, kun lähdemme poliittisesti liikkeelle, muodostamme mielipiteitä. On hyvin luonnollista - joskaan ei läheskään aina totuudellista - että vanhempi, elämänkokemusta enemmän omaava sukupolvi pyrkii iestämään nuorempiaan, vähättelemään nuoren polven ajatustyötä ja muodostumia. Kaikkein selkeimmin tämä toteutetaan perustelemalla, kuinka historia on osoittanut, kuinka olemme tehneet niin ennenkin ja kuinka me olemme omalla työllämme ansainneet nämä totuudet ja juuri ponnistelujemme vuoksi meitä tulee kunnioittaa, meidän kantojamme arvostaa. Järki on toisin sanoen urautunut koko ihmisen elämän mitalla, asettunut ja päättänyt, että näin on hyvä, minun jälkeeni vedenpaisumus.

Viime aikoina puoluepolitiikan saralla on nähty valonpilkahduksia, jotka asettuvat kiinnostavaksi esimerkiksi edellisestä. Oikeastaan nuo valonpilkahdukset on kuultu yksin Vasemmistoliiton Paavo Arhinmäen suusta, ensin eduskunnan energiakeskustelussa runsas viikko sitten keskiviikkona (12.11.2008) ja viimeksi tänään Helsingin Sanomissa (HS 21.11.2008). Edellinen oli tiukka ydinvoiman vastainen puheenvuoro, joka oli kylläkin livetä jo populismin puolelle mutta joka kirvoitti myös Arhinmäen omasta puolueesta närä-ääniä ja oli siten omiaan paljastamaan myös puolueen sisäisen hajanaisuuden. Jälkimmäisessä, Hesarin pienessä haastattelussa Arhinmäki väläytti niitä teemoja, joita esimerkiksi verkkolehti Megafoni on kiehuttanut ääriinsä asti ja joilla vasemmistoa mahdollisesti voisi nostaa nykyisestä suostaan.

Vasemmiston identiteetti on toisin sanoen luotava uudelleen. Kun Arhinmäki - tai kuka tahansa itseään vasemmistolaisena pitävä - mainitsee ilmastonmuutoksen, sen on tarkoitettava muutakin kuin viherpesua. Vasemmiston mahdollisuudet olisivat teoriassa siinä, että se etsiytyisi vakavasti ja oikeasti radikaalisti syvänvihreille suomaastoille - alueelle, josta Vihreiden voi sanoa lähteneen pois, omaksuessaan kapitalismin väistämättömänä voimana. Vasemmiston voima voisi olla siinä, että se pyrkisi omaksumaan oikeasti vihreät arvot - mihin Arhinmäkikin energiapuheenvuorollaan viittasi - ja toisaalta kyseenalaistamaan kapitalistisen ja markkinavetoisen ajattelun kokonaisuudessaan. Monet meistä voivat ehkä olla mielissään useista hyödykkeistä joita talousvetoinen kapitalismi on tarjonnut, mutta yhtä lailla voin sanoa, että puolueelle, joka kieltäytyisi tyystin uusliberalistisesta valehtelusta, olisi tässä maassa tilausta, sillä niin paljon on tässä maassa ihmisiä, joita koko puoluepolitiikan oikeistolaistuminen ja uusliberalisoituminen on kusettanut, tavalla tai toisella ja jotka tietävät itse, millaisia ongelmia nykyinen kapitalistinen yhteiskuntajärjestelmä on heille antanut.

Jos vasemmisto oikeasti menisi kansan ja sen nykyisten duunarien - pätkätyöläisten, maahanmuuttajien, prekarisaatioon totuttelevien nuorten - joukkoon ja kuuntelisi heitä, se huomaisi pian, että sen oma horina työn luonteesta, arvosta ja merkityksestä on aikaa sitten vanhentunut. Vasemmiston ikiteema työ on nimittäin asia, jota kuvaamaan ei enää sovi kylläinen paperityöläinen, vaan työtön paperityöläinen tai paremminkin akateeminen, työstä toiseen pikajuokseva sekatyöläinen. Näinä massairtisanomisten aikoina vasemmisto voisi rohkeasti lähteä kyseenalaistamaan vakituisen työn autuaaksitekevyyden ja toisaalta etsimään elämisen muotoja, jotka eivät ole riippuvaisia uusliberalistisesta suuryrityskierrosta.

Vasemmiston jarruna on kuitenkin enemmän tai vähemmän punaniskainen vanhempi lohko. Sama pätee yleisemmin puoluepolitiikkaan. Esimerkiksi kotikaupungissani kunnanhallituksen keski-ikä on reippaasti viidenkymmenen tuolla puolen, ns. suurissa ikäluokissa, jotka kuten tiedettyä, ovat "ahneita" ja petollisia, ainakin mikäli on uskominen Osku Pajamäen populistiseen, joskin tuoreeseen pamflettiin "Ahne sukupolvi" (2006 ) - ja tietämättömiä tämän maailman ongelmista. Tämä osa kansasta, joka on paitsi rakentanut hyvinvointi-Suomen myös tehnyt siitä lapsilleen enemmän tai vähemmän helvettiä muistuttavan tilan, jossa pätkätyöläiset maksavat vanhempiensa eläkkeet vähistä varoistaan ja yrittävät siinä sivussa muodostaa itselleen elämän porvarillisine varmuuksineen. Hyvä on, provosoin - vaikka lainaankin epäsuorasti Pajamäkeä. Joka tapauksessa keskeistä on, että tuo osa kansasta, jota Pajamäkikin kutsuu Suomen todelliseksi EU-eliitiksi, on keskeinen jarru, mitä tulee mihin tahansa yhteiskunnalliseen muutosprosessiin. Se pitää kiinni sekasyönnistään ja etelänmatkoistaan, koska on omasta mielestään ansainnut ne, eikä koe olevansa mitään velkaa jälkipolville.

Ehkä tuo mekanistinen asenne - me olemme koko ikämme hiki hatussa paiskoneet töitä ja pian saamme sekä levätä että rellestää ja olemme ansainneet sen - tekee tuon ikäpolven sokeaksi muille sukupolville, kyvyttömäksi tuntea empatiaa, kyvyttömäksi ymmärtää toisten totuuskäsityksiä, niitä totuuksia jotka pätevät tänä päivänä. Esimerkiksi jo klassiseksi muuttuva 1990-luvun puolenvälin ympäristöradikalismi ei saanut aikanaan, eikä saa vieläkään vanhan polven hyväksyntää - ja samaan aikaan tuo väestönosa teeskentelee nuorten olevan poliittisesti apaattisia. Voisi vastapainoksi kuitenkin kysyä, millaista apatiaa se on, että Suomessa tulee ensi vuoden alussa voimaan laki, joka kieltää kissa- ja koiraturkisten myynnin ja levittämisen, kun samaan aikaan mitään ei tehdä edelleenkään kotimaiselle turkistarhaukselle, jota sentään vastustaa esimerkiksi Metro-lehden gallupinkin mukaan noin 3/4 vastaajista. Kalapuikkoviiksinen kansanedustaja Pohjanmaalta näyttää pitävän huolen siitä, ettei tuota lakia tulla koskaan ylettämään koskemaan kaikkia eläimiä, riippumatta siitä määrittelemmekö ne tuotanto- vai kotieläimiksi - ja niin kauan kuin noita vanhoja jääriä istuu hallituksissa, mitään muutakaan vastaavaa ei tapahdu ja samat vääryydet jatkuvat. Totisesti: minun lapsenlapseni ja hänen sukupolvensa tulee kiroamaan minut ja minun sukupolveni siitä, ettemme tehneet mitään tuolle syöpäläiselle, joka rakensi veteraanien verenjanossa ja ylimielisessä omanarvontunnossaan hyvinvointivaltion nimeltä Suomi - ja sen jälkeen möi sen maailmalle. Kun ja jos minun lapsenlapseni elävät, he tulevat mitä todennäköisimmin näkemään Suomen ja maailmamme verrattain kauheampana paikkana elää kuin mitä se on minulle nyt tai mitä se on suurille ikäluokille ollut viimeiset 30 vuotta.

Sukupolvien välillä ei vallitse solidaarisuutta, siitä tässä on kysymys. Myönnän: solvaan ehkä turhankin rankasti minut kasvattanutta sukupolvea ja olen kuitenkin kiitollinen monista sosiaalihuollollisista asioista, joita elämääni on mahdollistettu juuri heidän toimesta. Antipatiani keskeisin syy on kuitenkin, että tuo sukupolvi edellyttää meidän arvonantoa heitä kohtaan, mutta ei näytä omaavaan hitustakaan kunnioitusta nuoren polven elämänmuotoja kohtaan, ainakaan jos ne vähänkään poikkeavat heidän itsensä tekemistä valinnoista tai akkulturaatioista. He eivät välitä, eikä heitä kiinnosta jo saavutetuista eduista luopuminen - vaikka se olisi yhteisen, ihmiskunnan edun mukaista. Samat kulttuuriarvot on tietenkin omaksunut myös moni heidän jälkeensä tullut. Olen ennenkin sanonut, että Helsingin Sanomien verkkokeskustelupalsta on ihmisvihamielistä seutua, mutta siellä todella avautuu verrattain hyvin sivullisellekin, millaisia tuloksia nuo suurten ikäluokkien jälkeen tulevatkin ovat saaneet aikaan.

Keskeiset saavutetut edut, joiden juuri tuntuu olevan edelleen se Itsenäinen Suomi, nojautuvat pitkälti tietenkin vapauteen harrastaa lailla säädettyjä asioita. Lain ulkopuolella ei tunnu olevan mitään, ei varsinkaan mahdollisuutta, että lain ulkopuoliset periaatteet - kuten tappamattomuus - nousisivat ihmistä eettisenä olentona ohjaaviksi kokonaisuuksiksi. Huomioni kiinnittyi tänä aamuna Helsingin Sanomien verkkouutiseen, jonka mukaan aseiden täyskieltoa vastustavaan verkkoadressiin oli kerätty nimiä jo yli 24 000 (tällä hetkellä luku huitelee valitettavasti jo 26 000:ssa). Varsinaisessa adressissa todetaan mm. seuraavaa: "Jokaisella terveellä Suomen kansalaisella tulee olla oikeus perustellusta syystä harrastaa ammuntaa". Tämä jo saavutetun edun, elinkeinon muuttumisen harrastukseksi ja ampumaurheiluksi, lailla takaaminen (tai sen säilyttäminen laillisena) osoittaa oikeastaan sen epävarmuuden, jolla aseenomistaja yrittää väistää kysymyksen aseen perimmäisistä funktioista. Entäpä jos ajattelemme asian näin: olemme saavuttaneet sen teknologis-agraaris-taloudellisen edun, jossa tappaminen ei ole millään muotoa tarpeellista - miksi siis tapamme? Aseharrastajien hokema "aseet eivät tapa, vaan ihmiset" on tietenkin pääpiirteiltään hyväksyttävä, mutta se ei poista ampuma-aseen eksistenssin syytä: tappamista. Aseita ei ole valmistettu pilkanampumiseen, vaan surmaamiseen - toisin kuin esimerkiksi keittiöveitsi, jonka keskeinen tarkoite olemassaololleen on olla väline vihannesten pilkkomisen. Viis siitä, mitä tarkoitusta varten ampuma-ase on valmistettu ja muotoiltu tänään; se ei pääse eroon juuristaan. Mutta kyseessä on metsästäjien ja muuten vain ammuskelevien harrastus! On kokolailla surullista, että emme yleisemminkään tahdo asettaa muiden etuja omien etujemme edelle. Ostamme maitoa kaupasta, maksoi mitä maksoi, koska pidämme sen mausta ja pidämme sitä suhteellisen terveenä ja hyvänlaatuisena juomana. Syömme kermajäätelöä, koska niinikään pidämme sen mausta ja sallimme itsellemme silloin tällöin herkuttelua. Jos sen sijaan ajattelisimme sitä kokonaisuutta, sitä eläimiä iestävää teollisuutta, joka mahdollistaa jäätelön jäätelöbaariin ja maidon lasiimme ja asetumme hetkiseksi eläimen asemaan, en usko että yksikään meistä haluaisi olla sekuntiakaan samassa osassa. Sama pätee oikeastaan aseisiin. Olemme eläneet vuosisatoja eläimiä surmaten, koska se on ollut eloonjäämisemme kannalta tärkeää. Teollistumisen myötä tuo välttämättömyys on korvautunut harrastuksella, jota perustellaan luonnossa liikkumisella, ekologisuudella tehotuotantoon nähden ja (jopa) tervehenkisyydellä - suhteessa kiljunjuomisen ja rettelöimiseen. Kuitenkin jos asetumme tässäkin tapauksessa eläimen asemaan ja pyrimme samalla näkemään oman mahtimme ja oman merkityksemme osana ekosysteemiä, huomaamme, ettei meillä ole minkäänlaista käytännön tarvetta surmata eläimiä kuten ei ihmisiäkään ja voimme hyvin pyrkiä edistämään kaiken elävän suojelemista, onhan meillä moraalinen valinnanmahdollisuus elämän vaalimisen ja elämän tuhoamisen välillä. Huomaamme näin ollen harrastuksemme nojaavan omankin luontomme vastaisiin taipumuksiin, emmekä voi siten pitää sitä hyväksyttävänä ja siksi meidän tulisi luopua siitä. Johdonmukaisuus tulisikin olla eräs keskeisimmistä tekijöistä tiellä kohti eettisempää ihmistä. Sellaisena ei voi pitää moniakaan vanhemman polven itsestäänselvyyksistä.

Myös metsästys pyritään monissa puheenvuoroissa oikeuttamaan sen historiallisuudella, samoin sotiminen, maanpuolustus, sekasyönti ja moni muu asia. Näitä käsityksiä ylläpitävät ennen muuta vanha polvi ja tätä hännystelevät väliinputoajat. Käsitys historiallisuudesta kuitenkin sulkee useita erilaisia kehittymis- ja versoamismahdollisuuksia ja ennen kaikkea sokaisee sen itseltään, so. että asiat ja tavat aktuaalistuvat tietyissä historiallisissa tilanteissa, joissa toiset ovat välttämättömiä ja toiset eivät. Kuten sanottu, nykyisin elämme aikaa, jossa monia mainituista harjoitteista ei voi oikeuttaa kuin älyllisesti epärehellisinä. Niitä ei tarvita.

Niin paljon kuin olen asiaa ajatellutkin, minun yhä vaikeampi ymmärtää, miksi metsästäjät, ampuma-aseharrastajat ja reserviläiset niin kiukkuisesti pitävät kiinni aseistaan ja eduistaan tai miksi yleisemmin vanha polvi pitää niin itsepintaisesti kiinni eduistaan. Voi olla, että nuori polvi näkee horisonttinsa vielä toistaiseksi paljon laajempana ja pyrkii sen tähden liikkumaan rajoja kohti, etsimään, siinä missä vanha polvi pyrkii supistumaan, pitämään pintansa, koska luottaa jo siihen, ettei "vanha koira opi uusia temppuja". Jos jotain, tarvitsisimme vilpitöntä toivoa "realismin" sijaan - realismin tarkoittaessa paikalleenjämähtämistä ja totutuissa, historistisissa aatemalleissa pysymistä - ja solidaarisuutta sukupolvien välille. Esko Seppänen esimerkiksi mainitsi Suomen Kuvalehdessä (21.11.2008), että on itse näyttämässä esimerkkiä siirtyessään etäämmäs johtotehtävistä (ja joka muuten uskoo Arhinmäen vievän Vasemmistoliittoa kohti parempaa). Olisi jo korkea aika antaa tilaa nuorille, sillä niin kliseistä kuin onkin, nuoret perivät tämänkin maan.

Itsepintainen omissa ajatuskäytännöissä makaaminen vie seuraavaa sukupolvea - meitä - kovaa vauhtia yhä syvempään paitsi aatteelliseen myös käytännön elämän ahdinkoon. Yhteiskunnan jatkuva porvarisoituminen tulee vielä olemaan nykyistäkin puistattavampaa ja juuri tämän takia olisi toivottavaa, että panisimme - toistaiseksi: niin kauan kuin näkyvissä ei ole puoluejärjestelmän kaatamista - toivomme sille suunnalle, jossa aitoa toivoa ehkä sittenkin on. Vielä se ei näy, mutta toivottavasti pian.

Jean Genet, viekkaat homot ja sellissään masturboivat rikolliset

Kirjallisessa modernismissa ranskalaisen Jean Genet'n tuotanto on monella tapaa ainutlaatuista. Ajalleen uskottomana se on ainakin äärimmäisen pervertisoitunutta, kieroutunutta ja rikollisuutta ylistävää: vaikka 1900-luvun alkupuoliskoa vaivaakin epävarmuus ja tunnottomuus, Genet'n mittoihin ei monikaan ole nähdäkseni yltänyt. Kieroutunutta Genet'n romaaneista tekee nimenomaan narratiivin luoma mielivaltainen universumi, joka esimerkiksi 1947 ilmestyneessä teoksessaan Querelle de Brest on Brest, usvan täyttämä satamakaupunki, jota asuttavat murhaajat ja varkaat, homot ja huorat sekä kausittaiset merimiehet. Jopa poliisit ovat korruptoituneita homoseksuaaleja. Homous on sekä Querelle de Brestissa että Notre Dame des Fleursissä (1944) hyvinkin kantava teema, itse asiassa kenties keskeisin koko Genet'n tuotannossa. Seksuaalisena suuntautumisena se on Genet'lle huomattavasti pyhempää kuin perinteinen heteroseksuaalisuus, mutta samalla osa sitä kauhua, jolla yhteiskunta "torjuu jokaisen ajatuksen joka lähentää sitä homoseksuaalisuuteen" (Genet 1947/1993 , 61), sanalla sanoen tärkeä elementti "kirotun osaa" luonnehdittaessa, osaa johon genet'läinen kertoja - ja Genet'n rikolliset ylipäätään - tuntevat vetoa. Silmäänpistävää ja kiehtovaa on Genet'n tapa kuvata homot. Ne ovat hyvin kaukana esimerkiksi nykyisistä median kategorioista: eivät ympäriinsä säntäileviä, muotitietoisia ja kimittäviä, vaan uhkaavia, vaarallisia, petollisia ja fyysisesti uhkeita, mutta runollisia karjuja. Genet'n homot ovat kuitenkin esimerkiksi Ralf Königin sarjakuvien homoja huomattavasti radikaalimpia, julmempia ja kärkkäämpiä machoja.

Tällaisen vaikutelman lukija saa lähes välittömästi Genet'n romaania aloitellessaan ja tämä johtuu ennen muuta ihastuttavasta kerronnasta, joka kirkkaana ja rönsyilevän koristeellisena läpäisee Genet-korpuksen, tekee siitä vimmaisen hypnoottista, kaunista ja puoleensavetävää. Mikään mistä Genet-kertoja kertoo ei ole hänestä irrotettua, vaan jokainen henkilöhahmo, jokainen halu, jokainen pahe on häntä itseään, hän kokonaisuudessaan kaikessa pakkomielteisyydessään. Mitään ei jää Genet'n kiimaisen ja tukahtuneen runouden ulkopuolelle.

Uniikkia Genet'n romaanien kerronnassa tuntuu olevan se, että perustavana tekona kertoja sulkee kaiken "normaalin", viattoman ja valoisan kuvailujensa ulkopuolelle. Esimerkiksi Querelle de Brestissä kaupungin yllä läpipääsemättömänä riippuva usva ja pimeä vain korostaa tätä - ja samaa tahmeutta voi löytää myös Rainer Werner Fassbinderin melko onnistuneesta Querelle-filmatisoinnista (1982). Satamakaupunki toisin sanoen tulee häneksi, on hänen unelmiensa ja elämänvaiheidensa sisin. Vellova meri ja satamakaupunki bordelleineen ja rangaistussiirtoloineen, murhaajat ja merimiehet, ("luonnonvastainen") rakkaus ja aistinautinnot leikkaavat toisiaan juuri kertojassa, josta vähä vähältä kuoriutuu esiin itsereflektion, kirjoittamisprosessin kuvauksen ja itseironisen keimailun kautta hänen oma yksinäisyytensä ja maaninen suhde itseen. Satamakaupunki vaihtuu näinä hetkinä siksi vankilanselliksi, jossa Genet lusii tuomiotaan. Paljastuu kiehtova ja Genet'tä ytimekkäästi hahmottava metafora: yksinäinen, kiiman piinaama rikollinen masturboi sellissään katsellen omaa kuvaansa tai pikemminkin omaa silhuettiaan.
Robert Hauptman äityy Querellen yhteydessä jopa puhumaan "jeanosentrisestä universumista": perverssi narratiivi määrää, että kaikki lähtee hänestä, kaikki palaa häneen, kaikki on lopulta hänen oman mielikuvituksensa tuotetta (1984, 5). Genet'läinen kertoja on siis eräänlainen gnostilainen demiurgi, joka sanelee, mitä maailmassa on, mitä sinne syntyy ja mitä siellä tapahtuu. Sen lisäksi, että gnostilaisessa perinteessä demiurgi on tavattu merkitä näkyvän maailman luojaksi ja arkkitehdiksi, se on myös tavattu samastaa Vanhan Testamentin Jahveen ja/tai Saatanaan - jälkimmäinen on tietenkin Genet'n tuotannon kannalta hyvinkin kuumottava tulosuunta, edustavathan tämän hahmot samanlaisia rajaolentoja kuin kristillinen saatanakin. Vastaavasti Saatana kuvaa samanlaisia kulttuurisia ristiriitoja kuin homous ja toisaalla kuin rikollisuuskin.

Kenties selvimmin "kerronnan demiurgius" tulee esille Genet'n varhaisemmassa teoksessa Notre Dame des Fleurs. Vankilassa istuva minä-kertoja (tietenkin nimeltään Jean Genet) ei varsinaisesti edes kerro, vaan pikemminkin oikuttelee ja fantasioi:

Minä kerron teille Divinestä, puhun hänestä milloin maskuliinissa, milloin feminiinissä, miten minua sattuu huvittamaan, ja jos minun on kertomukseni aikana joskus puhuttava jostakin naisesta, niin keksin kyllä jonkin keinon, jonkin hyvän kikan, ettei pääse syntymään mitään sekaannusta. (1944/1988, 28.)

Kertoja nauttii siitä, että kuulee äänensä, lukee kirjoittamiaan rivejä - tai kuinka eksplisiittisesti ja paljaasti Genet'n kertoja kuvaakaan asemaansa ja toimiaan vain hetkeä aiemmin:

Mikä merkitys tällä on minulle, joka tätä tarinaa kirjoitan? Kelaamalla elämääni, seuraamalla sen juoksua minä täytän sellini hekumalla, kun saan olla sellainen joksi olin niin kovin vähällä tulla ja löydän jälleen, heittäytyäkseni niihin kuin mustiin aukkoihin, nuo hetket jolloin kuljin harharetkilläni ansoja vilisevissä sokkeloissa maanalaisen taivaan alla.(emt., 28.)

Demiurgit, oman elämänsä muovailijat ja arkkitehdit eivät ole kuitenkaan yksin. Heidän yläpuolelleen jää aina olentoja, joiden intentioita luojajumalat, nuo epäonnistujat ja kirotut, eivät kykene luotaamaan. Genet-kertojakin vihjaa toimivansa jonkinlaisen ylemmän auktoriteetin alaisena:

Mutta kunpa minut säästettäisiin siltä kauhulta, että joutuisin synnyttämään kuusikymmenvuotiaan ruumiin tai vainajan, joka olisi nainen, nuori tai vanha. Olen saanut tarpeekseni murhanhimoni salakavalasta tyydyttämisestä auringonlaskujen kuninkaallista loistoa katselemalla. Silmäni ovat kylpeneet niissä jo kylliksi. Siirtykäämme käsiini. Mutta tappaa, tappaa itsesi, Jean. Enkö minä silloin haluaisi tietää miltä minusta tuntuisi kun katselisin sinun kuolevan omasta kädestäni? (emt., 82.)

Mikä tämä korkeampi auktoriteetti sitten voisi olla? Murhien, varkauksien ja petosten "pyhyydestä" päätellen demiurgiakin korkeampi jumala on pahe ja sen toteutuminen, millä voitaneen tarkoittaa Genet'n kohdalla pikemminkin kaikkein syvintä fantasiaa, unio mysticaa tai narsistista, vankilassa istuvasta miehestä ulkoistettua minää, fantasian lihaksitulemista Brestiin tai jonnekin muualle Genet'n henkilöhahmojen elinympäristöistä. Kaikkein leimaavin piirre genet'läisessä kertojassa on siis tämän egomania: hän rakastaa itseään ja kaikki hänen kirjoittamassaan kertomuksen maailmassa on "ulkoistettua häntä". Vaikka genet'läinen kertoja todella tiedostaa lukijansa, kirjoittaa tai kertoo jollekulle, hän vaatii itselleen kaiken huomion, ja sen rinnalla kerrottu on siten toisarvoista. Jotta lukija voisi ylipäätään lukea, hänen on hyväksyttävä lähtökohdakseen Genet'n egomania ja häntä koskevat postulaatit. Journal du voleurissa (1949) Genet paljastaakin paitsi elämänsä myös kirjoittamisensa motiivit:

Elämäni on ollut eroottisten seikkailujen (ei leikkien) keksimistä ja toteuttamista, ja haluan nyt löytää niiden merkityksen. Koska juuri sankaruus näytti minusta olevan voimakkaimmin ladattu lemmenvoimalla, ja koska sankareita ei ikävä kyllä ole muualla kuin mielissämme, minun piti siis luoda heidät. Turvauduin sanoihin. Ja sanani tulevat laulamaan siinäkin tapauksessa, että yritän eritellä niillä kuvaamiani tapahtumia. Onko se minkä kirjoitin totta? Valhetta? Vain tämä rakkauskirja on todellinen. Entä tapahtumat, joita käytin sen aiheina? Minun tehtäväni on olla niiden aarreaitta. En pyri antamaan uutta elämää niille." (1949/1992, 94.)

Genet-korpuksessa kertojat esittävät tapahtumat ikään kuin ne olisivat totta, ja ne voisivatkin olla, ellei kertojia leimaisi hyperbolinen kiihko ja himo esittämäänsä kohtaan. Kiihko tuntuu muuttavan kaiken kerrotun pelkäksi fantasiaksi ja metatason rikokseksi. Genet'n teosten rikollisuus ilmeneekin siis ennen muuta kahdella tasolla: ensinnäkin väkivaltana kertojassa, joka alistaa kertomuksensa hahmot omien intentioidensa alle ja toiseksi rikollisten paheina varsinaisessa kertomuksessa, jossa varkaat varastavat ja murhaajat murhaavat.

Perinteisestä rikoksen esittämisestä Genet'n kertomukset eroavat kuitenkin tavassa, jossa murhaaja muuttuu eräänlaiseksi enkeliksi ja kertojan fantasian päätepisteenä kaikki ylimääräinen rajautuu ulos: on vain murhaaja, joka toteuttaa itseään rakkauden ehdoilla (samanlaista transsendenssia ja ylevyyttä ei esimerkiksi tavoita lähellekään Joel ja Ethan Coenin No Country for Old Men -romaanin filmatisointi viime vuodelta). Phyllis Frus on taiteemme patologisuutta sivutessaan todennutkin, että usein erityisen väkivaltainenkin rikos saadaan näyttämään representoituna herkältä ja inhimilliseltä: sen sijaan että rikoksen tekijät olisivat karkeita ja antisosiaalisia ruojia, he näyttäytyvätkin lahjakkaina persoonallisuuksina (Frus 1994, 184). Querelle esimerkiksi esitetään huikentelevaisen runollisena hahmona, kylmänä ja ivallisena matruusina, joka kuitenkin katuu murhien jälkeen, mutta vain hitusen - ja tällöinkin sitä, että rikos jäi jollain tapaa vaillinaiseksi. Sanalla sanoen, hänen tunne- ja käyttäytymisskaalansa on erittäin laaja, mikä nostaa hänet henkilöhahmona laadullisesti korkeatasoiseen seuraan, joskin - kuten todettua - se on sidoksissa kertojan fantasioihin. Tässä suhteessa Querelle on kuin Raskolnikovin käänteiskuva ja Genet kuin Dostojevski, joka on muuntanut neuroottisuutensa perverssiksi janoksi ihailla itseään ja omia muistojaan.

Dorrit Cohn on todennut, ettei sisäistekijän (tai kaikkitietävän kertojan) ja kertomuksen hahmojen välillä aina päde foucault'laiset vallan lait, vaikka toisin voisi luulla (1999, 171). Henkilöhahmot eivät välttämättä ole pakotettuja toimimaan kertojansa puitteissa; mahtava esimerkki on Miguel de Unamunon Niebla (1914). Koska kertomuksen hahmot eivät ole riippumattomia, itsenäisiä subjekteja, Michel Foucault'n esityksiä vallasta ei voi suoraan soveltaa niihin (Cohn 1999, 171 ). Genet'n kohdalla tämä pätee harvinaisen hyvin, varsinaisia hahmoja nimittäin ei ole - pikemminkin on vain subjekteiksi naamioituja merkkejä, jotka kertoja täyttää itsellään ja himoillaan. Samaa tietenkin voisi sanoa halutessaan mistä tahansa kaunokirjallisesta teoksesta, mutta Genet'n kohdalla Querelle de Brest, Notre Dame des Fleurs ja Journal du vouleur on sijoitettava nonfiktiivisen ja fiktiivisen rajalle sillä ehdotuksella, että Genet'n teokset ovat ennemminkin tunnustuskirjallisuutta kuin kertomuksen painoon nojaavia teoksia. Sanalla sanoen, merkitystä on erityisesti sillä, mitä kertoja puhuu itsestään, ei sillä mitä kertomuksessa varsinaisesti tapahtuu.

Vertailukohtana voitaneen käyttää esimerkiksi Marguerite Duras'n tuotantoa: kun Duras kirjoittaa elämäänsä koskevista tapahtumista uudelleen ja uudelleen, Genet kirjoittaa myös, mutta "sairaan" tai "pahan" ihmisen tarmolla, hypnoottisesti, kiimaisena. Kun Duras'n tuotanto on kuin fiktioon puettua päiväkirjaa, sitä on myös Genet'n - Genet vain vääristää potentiaalista totuutta täyttämällä sen himoillaan. Kyse ei siis ole siitä, mitä Duras tai Genet todella elämässään tekivät - vaan mitä fiktiiviset Genet ja Duras elämässään tekivät ja mitä kirjoituksellaan itselleen ja muistoilleen tekevät. Mitä merkitystä tällä reseption kannalta on? Molemmat kirjailijat kirjoittavat teoksia, joilla on vahva omaelämänkerrallinen sävy - kuitenkaan emme voi täydellä varmuudella sanoa, mitä nämä todella elämässään tekivät ja missä olivat mukana. Siksi historiallisen kirjailijan ja kuvatun kirjailijan väliin jää merkitsemätöntä tyhjää tilaa, jonka lukija täyttää fiktiivisellä kirjailijalla. Samaahan voidaan sanoa esimerkiksi Jouko Turkan mainiosta Häpeästä (1994): kun aktuaalinen lukija tapaa romaanin ensimmäisellä sivulla Poriin hevosella ratsastavan Jouko Turkan, hänen tulee luoda mielessään uusi kuva Turkasta, omanlaisensa, itse ajateltu, itse kuviteltu.

Dorrit Cohnin kritisoima D. A. Millerin esitys foucault'laisen panoptikonin soveltamisesta narratologiaan asettuu Genet'n kohdalla erityiseen asemaan. Panoptikon-skeeman juurenahan Foucault pitää Jeremy Benthamin 1700-luvun lopulla suunnittelemaa vankilaa, jossa kehänmuotoisen rakennuksen keskellä on vankilakeskustorni. Tornista näkee jokaiseen selliin, mutta tornin sisälle selleistä ei voi nähdä. Tämä kaikennäkevä keskus toteuttaa siis anonyymin tarkkailun ja esteettömän katseen periaatetta, vallan uusjakoa. Katseen näkymättömyyden ja vanginnan voimakkaamman illuusion mahdollistaa kirkas valo, joka tulee tornista. (Foucault 1975/2001, 273-274.) Millerillä tämä malli nojaa vapaaseen epäsuoraan kerrontaan, jolloin henkilöhahmot ovat kertojalle läpinäkyviä ja kertojan pääsy näiden tajuntaan verrattain esteetön.

Vaikkeivät kirjailija ja kertomuksen henkilöt yleisesti operoikaan samalla ontologisella tasolla - minkä tähden panoptikon on Cohnin mukaan sitäkin soveltumattomampi skeema (emt., 171), Genet tekee tässäkin poikkeuksen: fiktiivinen kirjailija ja henkilöhahmot ovat rakenteen tasolla yhdenvertaisia, koska mitään muuta kuin fiktiivinen kirjailija ei ole. Koska kaikki tekstijonoissa kerrottu on siis pelkkää fantasiaa, fiktiivisen Jean Genet'n himoilla täytettyä merkityskenttää, henkilöhahmoja ei sellaisenaan ole, ei vartijoita eikä vankeja, kuin yksi: Jean Genet itse. Kuten Cohn toteaa: jotta panoptikonia tai vallankäyttöä käsitteinä voisi soveltaa kirjallisuuteen, kummankin osapuolen, kirjailijan ja henkilöhahmojen, tulisi olla edes potentiaalisesti vapaa omalla ontologisella tasollaan (emt., 171). Nyt, kuten todettua, on vain kaikkivoipa, narsistinen kertoja ja tyhjiä merkkejä, joihin tämä lataa omat intentionsa ja halunsa:

Me koetamme vastaisuudessa pitää mielessä tämän yksityiskohdan ymmärtääksemme Querellea, jonka ajatusmaailma ja itse tunteetkin riippuvat määrätynlaisesta lauserakenteesta, erityisestä oikeinkirjoituksesta ja muotoutuvat niiden mukaan. […] Querellen kieli ei valottanut puhujaansa, ei antanut hänelle hahmoa, jos niin rohkenemme sanoa. Ilmaisut näyttävät päinvastoin menevän hänen suustaan sisään, kasaantuvan häneen, saostuvan hänessä muodostaen paksun liejun, josta silloin tällöin pulpahti pintaan läpikuultava kupla, joka poksahti hienosti hänen huulillaan.(Genet 1947/1993, 11)

Ajatus panoptikonista Genet'n kerronnassa jää siis merkityksettömäksi, koska "kertomuksellisia vankeja" ei ole: ei Querelle de Brestissa saati Notre Dame des Fleursissa ole vapaita subjekteja kertomuksen tasolla, paitsi siis Jean Genet-niminen kertoja itse. Ja hän on yksin. Etenkin Notre Dame des Fleursin kertoja toistuvasti puhuu yksinäisyydestään, vaikka on "kaltaistensa joukossa". Yksinäisyyteensä Jean Genet lukee "roskaromaaneja":

Minä luen edelleenkin roskaromaaneitani. Ne tyydyttävät minun rakkauteni herrasmiehiksi pukeutuneita roistoja kohtaan. Samoin mieltymykseni petkutukseen ja väärennykseen, joka voisi hyvinkin saada minut painattamaan käyntikortteihini tekstin: 'Jean Genet, Tillancourtin valekreivi'. Noiden paksujen kirjojen tiheästi painetuilla sivuilla tapahtuu ihmeitä. Niistä pistää esiin suorien liljojen tavoin nuoria miehiä, jotka ovat, osaksi minun ansiostani, samalla kertaa sekä prinssejä että kerjäläisiä. Jos minä teen itsestäni Divinen, niin heistä minä teen hänen rakastajansa: Madonnan, Mignonin, Gabrielin, Alberton, jätkät jotka viheltävät hampaittensa välistä ja joiden päässä, jos katsoo tarkasti, voisi nähdä sädekehänä kuninkaallisen kruunun. […] Minä luen näitä järjenvastaisia tekstejä, mutta järkeni ei piittaa kirjasta, jonka sivuilta kimppuuni lennähtävät lauseet kuin myrkytetyt, sulkakoristeiset nuolet. Käsi joka ne ampuu piirtää, nauliten ne jonnekin, epämääräisen kuvan Jeanista joka tunnistaa itsensä, ja uskaltamatta liikahtaakaan, odottaa vain sitä lausetta joka tähtää suoraan sydämeensä ja jättää hänet haukkomaan henkeään. Minä rakastan mielettömästi,niin kuin rakastan vankilaa, tuota tiuhaa ladontaa, tiivistä kuin roskakasa, joka on täynnä verisiä tekoja, yhtä verisiä kuin alusvaatteet tai kuolleiden kissojen sikiöt, enkä minä tiedä muuttuvatko niissä tiukasti seisovat kullit tiukoiksi ritareiksi vaiko ritarit pystysuoriksi kulleiksi. (Genet 1944/1988, 230-231.)

Kuten edellisestä toivottoman pitkästä sitaatista käy ilmi, "roskaromaani" käyttää "tiuhaa ladontaa, tiivistä kuin roskakasa". Sattumaa tai ei, myöskään Genet itse ei käytä juurikaan lukuja hyväkseen saati kirjoita erityisen "löyhästi", rivivälejä ja tyhjää tilaa hyödyntäen. Ja sattumaa tai ei, Querelle de Brestinkin suomennos on ladottu erityisen tiuhaan ja tavallista pienemmällä fontilla. Saman voi huomata myös Gallimardin editiosta (puhumattakaan Journal du voleurista).

Roskaromaaneista puhuessaan kertoja tulee kuitenkin paljastaneeksi kirjoittamisen mallin, jota parodioida, sekä itsensä aseman teoksessa. Arvatenkin on selvää, että aiemmin mainitut "tyhjät merkit" ovat Genet'n ulkoistettuja osasia hänestä itsestään ja siten teos uhkaa tyrehtyä naamioiduksi vankilapäiväkirjaksi. Tikulla kaivaen ja meisselillä rassaten uskaltaisin kuitenkin arvella, että ajatusta narratologisesta panoptikonista voisi soveltaa myös itsetietoisiin ja kujeileviin (oman) tajunnankuvauksiin.

Varauksella Genet sekä Notre Dame des Fleursilla että Querelle de Brestilla on nimittäin liitettävissä Phyllis Frusin esitykseen Norman Mailerin The Executioner's Songin (1980) kerrontatekniikasta. Kertomuksen hahmot keräytyvät yhteen, "kokoavaan" tietoisuuteen, joka sitten rekonstruoidaan lukijan tulkintahorisonttia vasten. Kertoja itse on hajonnut lukemattomiin eri näkökulmiin (henkilöhahmoihin), ja juuri tämä mahdollistaa lukijalle yhtenäisenä näyttäytyvän narratiivin, huolimatta siitä, että tämä on lopulta pelkkä illuusio. (Frus 1994, 185.) Samalla tapaa Genet näennäisenä kertojana on hajonnut, ja ainoastaan illuusio koossapitävästä voimasta, panoptikonista, pitää hänet koossa (ja pitää teoksen mielekkäänä): uuden maailman alkupiste, yksinäisyys vankisellissä, on avaruudellinen kohta, johon kertoja joutuu palaamaan uudelleen ja uudelleen. Querelle de Brestissa teoksen nimihenkilö palaa toistuvasti yksinäisyyden kokemuksiin: jos Notre Dame des Fleursin minäkertoja on hajonnut osiin, Querelle on tämän ulkoistuma, "fantasian ydinmehu", merkki, jossa on eniten kertojaa itseään. Kätkeytynyt egomaanikko tulee suorimmin esiin juuri nimihenkilössä, joka ominaisuuksiltaan ja ajatuksiltaan muistuttaa verrattain paljon Notre Dame des Fleursin Jean Genet'ä. Muut henkilöt jäävät "rakastajiksi", Querellen ominaisuuksien täydentäjiksi, peileiksi ja kiiman muotokuviksi.

Panoptikon voidaan siis lukea auki myös Genet'n korpuksesta. Se on villakoiran sydän, ydin joka pitää yllä kertojan minuutta Notre Dame des Fleursissä sekä Querelle de Brestia ja minäkertojaa jälkimmäisessä. Vaikka ontologisia tasoja näyttäisikin olevan olemassa kertomuksen tasolla enemmän kuin yksi, Genet puhuu alati itsestään, milloin suoremmin, milloin kätketymmin. Hän itse on sekä hahmo tyhjän vankityrmän yksinäisyydessä että tämän hahmon kuvittelema maailma, Genet'stä alkava Brest tai Notre Dame des Fleursin universumi. Tornista tuleva valo on itsetarkkailua sinänsä, sillä yhtä tärkeää kuin tornin olemassaolo on myös vankien illuusio siellä istuvasta vartijasta. Samalla tavalla Genet olettaa kertomukseensa ja itseensä keskipisteen, joka perustaa kaiken, sekä hänet että kertomuksellisen vankilan (demiurgin alaisen maailman). Tuo keskipiste on pahe. Mutta Genet'n oletus keskipisteestä sisältää muutakin kuin hänet itsensä, hänet paheen toteuttajana, siitä haaveilijana: panoptikonin torniin vedetään myös lukija, joka omaksuu Genet'n ehdot tai on omaksumatta - ja toteuttaa genet'läiset paheet, ajattelee kuten Genet himossaan. Sillä Genet'lle kaikkein ylevin pahe tai rikos on petos, joka on moraalisesti vaativinta ja julminta, ja tätä hän toteuttaa viekkaudella ja vääryydellä nimenomaan kerronnassaan. Lukijan pettäminen koskee nimenomaan kertomusta – hänet uskotellaan torniin verukkeella, että kertomus todella olisi. Mutta jokaisessa sellissä lukija näkee vain Jean Genet'n.

Kirjallisuus

COHN, DORRIT (1999): Optics and Power in the Novel. Teoksessa The Distinction of Fiction. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
FOUCAULT, MICHEL (1975/2001): Tarkkailla ja rangaista. Suom. Eevi Nivanka. Helsinki: Otava.
FRUS, PHYLLIS (1994): The "Incredibility of reality". Teoksessa The Politics and Poetics of Journalistic Narrative. Cambridge: Cambridge University Press.
GENET, JEAN (1944/1988): Kukkien madonna. Suom. Sirkka Suomi. Espoo: Weilin+Göös.
GENET, JEAN (1947/1993): Querelle. Suom. Päivi Malinen. Helsinki: Like.
GENET JEAN (1949/1992): Varkaan päiväkirja. Suom. Mika Määttänen: Helsinki: Like.
HAUPTMAN, ROBERT (1984): The Pathological vision. Sarjassa American University Studies III/5. New York: Peter Lang.
SARTRE, JEAN-PAUL (1963): Saint Genet. Actor & Martyr. Käänt. Bernard Frechtman. New York: Pantheon Books.