Jokapoika ja itsekkyys

Nyt kun ensimmäiset kritiikit Ylen Mannerheim-elokuvasta ovat ilmestyneet eri medioissa, on jälleen hyvä syy tehdä pieni silmäys mitä suomalaisen kulttuurin kentällä tapahtuu ja ennen kaikkea siihen, miten esimerkiksi elokuvia ja muuta kulttuuria Suomessa tehdään. Ajattelen JP Siilin – etabloitumaan päin olevan suomalaisohjaajan – Härmä-elokuvaa (2011), joka yrittää kovasti olla suomalainen western ja sitä onkin, mutta josta kolme neljännestä on saman teeman ja samojen henkilöasetelmien luuppausta. Hidastukset vain puuttuvat (minkä saattaisi korvata värimäärittely, jos sillä vain heltiäisi elokuvan kestoon lisäsekunteja). Silti minulla on tunne, että työryhmä on ihan tosissaan yrittänyt tehdä toimivan elokuvan, ja mikäli katsojia on uskominen, sellaisessa on myös jotenkin onnistuttu.

Ei silti kysytä, miksi elokuva on epäonnistunut tai miksi joku satunnainen arvostelijanrääpäle sitä sellaisena pitää. Kysytään ennemmin jotain työn tekemisen motiiveista. Tämä luonnollisesti koskee kirjoittamista ja elokuvantekoa siinä missä muutakin kuin kulttuurityötä, sanokaamme venerakennusta, mainoksen suunnitelua, puhelinliittymän myyntiä tai bussikuskin toimea. On – kuten tiedettyä – välittömiä ja välillisiä palveluammatteja: bussikuski on työssään jatkuvasti välittömästi palveluammatissa, kun taas JP Siili työryhmineen operoi aineiston parissa, josta haluaa puristaa kasaan yleisöä palvelevan ja viihdearvoa sisältävän hyödykkeen. Itse palvelu toteutuu siis vasta ehkä kuukausien päästä elokuvan valmistumisesta. Työn arvon määrittäköön tässä kukin itse: voidaan kuitenkin retorisesti kysellä, tarvitseeko suomalainen kuluttaja edes yhtäkään westerniä – tai tarvitseeko hän jonkun, joka veisi hänet linja-autolla Jyväskylästä Iisalmeen tai Kannelmäestä Rautatientorille. Ei näitä töitä kannata samalle viivalle laittaa, mutta joskus kai tällaistakin on kysyttävä. Käykö mikä tahansa työ, kunhan se vain tehdään – tai kunhan se vain tehdään sydämellä ja hyvin? Onko esimerkiksi työskentely mainostoimistossa kunniallinen ammatti jokaisella mittarilla?

Kysytään yhtä kaikki jotain välillisistä palveluammateista. Oletetaan kirjoittaja, joka haluaisi tulla jotenkin toimeen kirjoittamisellaan, kirjoittaa ja kirjoittaa, saa jotain valmiiksi. Oletetaan työryhmä, joka hitsautuu projektin kuluessa (enemmän tai vähemmän) yhteen ja vie sen loppuun, ja lopputuloksena on tyylipuhdas elokuva. Oletetaan vielä, ettei kumpaakaan – ei kirjoittajaa eikä työryhmää – aja liikkeeseen ensisijaisesti yleisön miellyttäminen, vaan itse projekti, itse työ. Tämän oletuksen nojalla kumpaistakin ajaa siis kaiketi jokin itsekäs syy: tämä asia kiinnostaa minua, haluan tehdä tätä. Tässä asiassa haluan kehittyä, siksi teen tätä. Jos onnistun tämän asian kanssa, voin saada tästä mainetta tai rahaa, tai ehkä molempia. Teen tätä, jotta toipuisin; tarvitsen tätä, jotta saisin elämäniloni takaisin, jotta saisin ajateltua, jotta kasvaisin ihmisenä.

Nostan Härmä-elokuvan oheen kirjan, joka sai minut elokuvan ohella tarttumaan aiheeseen. Kirja on Nalle Östermanin Härmägeddön. Vuoteni suomirockissa (2011). Internetin aikakaudella suuret kustantamot ovat heränneet verkon olemassaoloon toisinaan siirtämällä esimerkiksi rock-artistin tai kolumnistin blogeissa ja kotisivuillaan julkaisemat kolumnit ja päiväkirjat kansien väliin. Östermanin kirja on lenkki samassa ketjussa. Kustantaja mainostaa Östermania ”Suomen Hunter S. Thompsoniksi” ja ”hampaattoman rockjournalismin tuhoksi”. Kirja perustuu Östermanin Rumba-lehteen kirjoittamiin blogiteksteihin, joissa kirjoittaja fyysisesti osaa ottaen ja epäilemättä paljon antaen käy niin Antti Tuiskun ja Yön kuin The Heartburnsin ja The Sörsselssönsin keikoilla, tapaa ties mitä suuruuksia ja ilakoi, toistelee sanontoja, sanailee nasevasti.

Se siinä missä Härmäkin saa minut tarttumaan aiheeseen, sillä molempien kohdalla minulle katsojana ja lukijana tulee olo, että elämänlaatuni heikkenee dramaattisesti, jos olen tekemisissä näiden kulttuurituotteiden kanssa. Näyttää näet siltä, että työhön liittyvät ihanteeni eivät kohtaa niitä käytäntöjä, joita Härmä ja Härmägeddön (”sattumaako?” sanoisi Österman vielä kerran) tuntuvat ilmentävän.

Östermanin rock-kirjassa on kuitenkin kappale, joka paitsi ravistelee myös sivuaa aihetta vielä täsmällisemmin. Siinä hän esittelee kirjaan nimeenkin päätyneen käsitteen:

Se [härmägeddön] koittaa, kun tulevaisuus on vedetty kurkusta alas, nappeina naamariin, savuna keuhkoihin, pulverina nenään ja ruiskeena ränniin. Kun lahjakkaiden ja innostuneiden musikanttien teini-iässä aloittama harmiton bailaus ja viihdekäyttö on riistäytynyt käsistä ja muuttunut päihderiippuvuudeksi. Kun takana on loistava tulevaisuus ja edessä päihteiden täyttämä tyhjiö, jossa vanhat muistot elävät suureellisina saavutuksina ja elämän merkkipaaluina kun taas todellisuus on arkista kurjuutta velvollisuuksineen, vastuineen ja aikuistumisineen. (Österman 2011, 242.)

En tahdo moralisoida. En tahdo julistaa jotain kirjoittajan etiikkaa. Mutta hyvä ja aiheellinen kysymys mielestäni on, ovatko Österman ja Siilin työryhmä tietoisia siitä, millaisia seurauksia heidän lopputuloksillaan on mahdollisesti heidän yleisöissään? Eivät tietenkään, sillä kukapa on. Tekijä voi aina vetäytyä vastuusta, sillä tekstit luovat muodollaan aina omat yleisönsä ja lukijoiden, katsojien ja kuluttajien tehtäväksi jää suhteutua tähän lukijarooliin. Tai lukea miten mielii. Mutta tässä mielessä Östermanin kirja on piirun verran eettisempi tapaus, sillä se sentään sisältää konkreettisen varoituksen (ks. yllä); varoituksen, josta Härmä puolestaan vaikenee (toisaalta, minkälaisen disclaimerin tai varoituksen Siilin elokuva voisi sitten sisältää?).

Tietysti voidaan aina viisastella, etten ole oikeaa kohderyhmää. Varmasti Östermanin kirjalle ja Siilin ohjaamalle elokuvalle on molemmille yleisönsä ja monet varmasti suorastaan rakastavat Härmägeddöniä ja Härmää. Eivätkä nämä ihmiset ole millään muotoa huonompia tai makunsa suhteen retuperällä. Mutta kysymys siitä, miksi vaikkapa Neil Straussin avustama ja Mötley Crüe -yhtyeen vaiheita käsittelevä The Dirt –Törkytehdas (2005), on noussut suoranaisen kultin kohteeksi, on jossain määrin aiheellinen. Miksi haluamme lukea villistä ja vallattomasta rock 'n' roll -elämästä? Valittelin joskus taannoin yhtä lailla, miksi Michael Moynihanin ja Didrik Søderlindin Lords of Chaos (1998/2003) on täytynyt kääntää suomeksi. Niin, miksi? Miksi miksi miksi. Arvannemme syyn: menestymisen ja rappion kohtalonyhteys kiehtoo meitä. Seksi, väkivalta, päihteet kiehtovat meitä. Ei Härmä yritä tarjota jotain opetuksia elämästä – ei sen kuuluisikaan. Ei taiteella ja muilla kulttuurituotteilla tarvitse ehdottomasti olla mitään pedagogista tai valistuksellista elementtiä muodossaan. Ei tietenkään. Mutta toisaalta pelkkä ”hyvä genressään” -näkemyskään ei yksin riitä. On varmasti hyvin tehtyä snuffiakin (jos puheet Lentiiran torilla pitävät paikkansa), emmekä me siitä sano, että ”onpas hyvää lajissaan”. Ehkä on annettava itselleen mahdollisuus useaan, samanaikaiseen lukutapaan, ehkä niin on välttämätöntä.

Tekijältä taas emme saisi perätä oikeutta. Silti pitäisin mahdollisena ja arvokkaana, että tekemisessään palvelun ammattilainen ottaisi tarkemmin huomioon, millaisia lopputuloksia ”itsekkyydessään” antaa julki. Ymmärrän tietysti hyvin kaikki ne mahdolliset syyt, miksi vaikkapa Härmä meni tuotantona vikaan – tai miksi se ei mennyt. Aleksi Mäkeläkin on vuosikausia tehnyt selvästi kaveripiirinsä kanssa oman kivan elokuvia, vaikka joku voisi ehkä sanoa hänelle kasvokkain ja suoraan, että kokeilisi muutakin. Sama koskee toista menestysohjaajaa, Dome Karukoskea, joka näyttää elokuva toisensa jälkeen pestaavan samat näyttelijät, vaikka ne eivät lopputuloksen kannalta palvelisikaan aina ohjaajaa itseään uusille urille puskevaaa päämäärää (vaikkakaan en tiedä, miksi Karukoski tekee elokuvia ja haluaako hän esimerkiksi kehittyä ohjaajana vai vain saada asuntolainansa maksettua). Mutta muistetaan vielä, mitä sanoin; ihmiset pitävät Härmästä, he pitävät Aleksi Mäkelän elokuvista, he pitävät Dome Karukosken elokuvista. Kunnia heille, kunnia jokamiehelle. Ja tekijän on tietysti näissä asioissa luotettava itseensä, omaan vaistoonsa ja intuitioonsa, omaan näkemykseensä. Joskus vain helpoin tie ei ole se kaikkein näkemyksellisin. Joskus pelkkä itsekkyys ei riitä.

Ullakkohuone

Paljon on elämän mettä ja nektaria virrannut sitten Arthur Conan Doylen ensimmäisen Sherlock Holmes-kertomuksen, A Study in Scarletin (1886). Se ja sitä seurannut The Sign of Four (1890) ovat ehkä ne keskeisimmät Holmes-kertomukset, joihin kannattaa vielä palata. Kertomuksia lukiessa ei voi olla kiinnittämättä huomiota muutamaan osatekijään, joilla Doyle pitkälti ansaitsi kannuksensa. Kertaan ne tässä.

Ensiksikin, jos salapoliisikertomuksen varsinaisina alkukertomuksina pitääkin pitää Edgar Allan Poen Dupin-novelleja (The Murders in the Rue Morgue, 1841; The Mystery of Marie Rogêt, 1842 ja The Purloined Letter, 1845) Doyle rakentaa olennaisesti samalla maaperälle. Hän on velkansa Poelle tunnustanut ja sen myös maksanut, mutta se, onko Holmes päättelykyvyltään Dupinia pätevämpi, ei ole niin selvää. Doylen ansio kuitenkin on, että hän erittelee Poeta enemmän etsivänsä metodeja.

Toiseksi Doyle laajentaa hienosti questia leveyssuunnassa. A Study in Scarletin kenties hämmentävin kerronnallinen ratkaisu on jako osiin, jossa ensimmäisessä paitsi esitellään Holmes myös kuvataan Holmesin päättelyketjua rikoksesta syyllisen löytämiseen eli perinteinen quest. Toisen alkajaisiksi syyllisen tekemä tunnustus, motiivien avaaminen aloitetaan varsin kaukaa, keskilännen erämailta jossa mormoniyhdyskunta alkaa kiristää ahdingosta pelastamaansa miestä ja tämän huostaansa ottamaa tyttöä kiristyksen päättyessä dramaattisesti ja kolmannen, isän ja tytön puolelle asettuvan osapuolen nähdessä tragedian kolmannen paikalta, vain osin sivusta. The Sign of Fourin rikosta pohjustava kertomuslinja on vähemmän yhteiskunnallinen ja sitäkin seikkailullisempi, mikä on sinällään harmi, mutta selvästikin valaa perustaa myöhemmillekin, aarteen ympärillä kehiville ja valarikkoja setvitteleville kertomuksille. Tämän päivän lukijan silmiin pistää tietysti häkellyttävän imperialistinen pohjakumu. Mistäpä muualta kotiseutuaan rakastava skottikirjailija eksotiikkaa hakisi kuin kaukomailta, joiden riistoon britti-imperiumi oli aikanaan antaumuksella osallinen?

Kolmanneksi salapoliisikertomuksen tiloja ja ympäristöjä silmällä pitäen on huomioitavaa, että Doylen Lontoo on pitkälti Lontooksi kuviteltu Edinburgh. Nuori Doyle ei liiemmin Lontoota tuntenut (kun A Study in Scarlet julkaistiin 1886, Doyle oli 27-vuotias). Sama Baudelairea innoittanut suurkaupungin humu toistuu ensimmäisessä Holmes-kertomuksessa pienin vivahtein viittauksina suurkaupungin kasvottomuuteen: Tohtori Watson käyttää mm. asuinsijoistaan nimitystä ”the great wilderness of London” (Doyle 1886/2007, 6). Keskeistä on myös kaupunkitilan potentiaalinen avoimuus rikoksen selvittämisen kannalta: jos rikollisella on pieninkin epäilys, että hänen perässään saatetaan olla, hän voi vaihtaa nimeään ja kadota neljän miljoonan asukkaan kaupunkiin sen siliän tien (emt., 64). Juuri tätä alettiin hyödyntää viimeistään kovaksikeitetyn dekkarin myötä; ns. metafyysisissä salapoliisikertomuksissa siitä oli kehkeytynyt jo lähes normi. Muistettakoon myös, että niin Poen Dupin-kertomukset kuin osa Doylen Holmes-kertomuksistakin tapahtuvat pääosin kaupungissa: 1900-luvun alkupuolella ja ennen maailmansotia salapoliisikertomuksissa korostuvat maaseudut ja toisenlaiset erämaat (perifeeriset kartanot ja muut suljetut tilat, vrt. esim. monet Agatha Christien dekkareista ja Doylen kolmas pitkä Holmes-kertomus The Hound of the Baskervilles, 1902), mutta varsinaisille salapoliisikertomusgenren tienraivaajille miljöö on olennaisesti urbaani. Luonnollisesti siinä kaikuu romantiikan aikana hyvin mieluisaksi koettu polarisaatio lain takaaman järjestyksen ja rikolliseen liittyvän kaoottisen välillä.

Tämän tyyppisissä kertomuksissa on vanhastaan asetettu keskiöön älyllisesti ylivertainen etsivä, joka kerta toisensa jälkeen nöyryttää kertojaa, samastuttavan tavallista etsivän apuria. Mutta millainen hahmo Sherlock Holmes lopulta on? Siitä Watson koettaa saada Holmes-kertomuksen ensimmäisissä osissa erityistä selkoa; ensimmäisessä hän jopa tekee listan Holmesin suhteesta erityyppisiin tietoihin. Käy ilmi, että Holmesilla on suorastaan olemattomat tiedot kirjallisuudesta, filosofiasta ja tähtitieteestä, vähän paremmat kasvitieteestä ja geologiasta ja hyvät tiedot kemiasta ja anatomiasta. Sensaatiokirjallisuuden hän sen sijaan tuntee kuin omat taskunsa. Kun tähän lisätään Holmesin esitys ihmisaivoista ullakkona, jonka huonekalut jokaisen on itsensä valittava – hölmö ottaa kaiken vain sisään pitämättä sen kummempaa järjestystä huushollissaan – lukijalle välittyy kuva miehestä, joka lukee säännöllisesti (aikansa) Alibia ja havainnoi terävästi ympäristöään. Siihen Holmesin – deduktioksi nimeämä – metodi näet perustuu: hän ei koskaan arvaa, havainnoi vain asiaintilat ja karsii niistä epäolennaiset. Näin syntyy päättelyketju, joka ei käytännössä voi johtaa harhaan.

Tunnettu nippeli liittää Holmesin hahmoon tietysti myös kokaiinin. Sen käyttö tulee mukaan vasta The Sign of Fourissa. Holmes selittää kammoavansa ikäviä rutiineja ja kun kiihkeitä mielentiloja tuottavia tapahtumia ei ole hollilla, hän tarttuu kokaiinipulloonsa. Tämän päivän lukijalle kertomuksen alku, jossa Holmes piikittää lukemattomien pistojälkien täplittämään käsivarteensa taas yhden annoksen, on silti kaikkea muuta kuin romanttinen. Esityksen – Watson seuraa surullisena tätä vierestä – jatkuttua kuukausia meillä onkin hyvät syyt epäillä Holmesin olevan tolkuttoman riippuvainen aineesta, mutta mitä vielä; kun kertomus käynnistyy, kokaiini unohtuu ja kiihkeä mielentila ottaa vallan Holmesin ruumiista. The Sign of Fourissa toistuva huumeidenkäyttö yllättää lukijan, sillä A Study in Scarletissa Holmesin annetaan ymmärtää olevan välttelevän tietoisuutta muuntavia tiloja ja siten huumeita.

The Sign of Fourissa on tämän ohella havaittavissa muitakin ristiriitaisuuksia. Kun A Study in Scarlet -kertomuksessa Watson toteaa suoraan Holmesin olevan tietämätön, mitä tulee ns. yleistietoon, joka ei tunne Thomas Carlylea muttei myöskään kopernikaanista teoriaa ja aurinkokunnan summittaistakaan järjestystä. Holmes toteaa jopa, että nyt kun hän asian tietää, hänen on paras koettaa unohtaa se. The Sign of Fourissa Holmes kuitenkin illallistaa Watsonin ja komisario Athelney Jonesin kanssa ja pitää puheen, joka risteilee mysteerinäytelmistä keskiajan keramiikkaan, Stradivarius-viuluista Ceylonin buddhalaisuuteen ja edelleen tulevaisuuden sota-aluksiin. Sanotun puolesta Watsonin aiemmin havainnoima yleistiedon puute tuntuu korreloivan ullakkohuone-teorian kanssa; hyvällä tuulella, kokaiinipullon ja rikoksen loihtiman kiihkeän mielentilan välissä ollessaan Holmes tuntee lähes asian kuin asian, jälkimmäisessä vain havainnot ja niiden yhteydet ja ensimmäisessä, synkän masennuksen jaksoissa vain kaman.

Ullakkohuoneteoriassa on toinenkin ulottuvuus, joka liittyy paitsi salapoliisikertomuksen kirjallisuudensosiologiaa sivuavaan historiaan myös meidän päiviimme. Sherlock Holmes tietää, koska on mahdollista tietää. On mahdollista eritellä havaintoja ja karsia niistä epäolennaiset, koska – siltä näyttää – havaintoja, vihjeitä ja ns. avaintekstejä, on kuitenkin olemassa rajallinen määrä. Huolimatta viittauksista suurkaupunkien kasvottomuuteen Holmes tuntee mahdolliset auttajat ja avaintekstien keskinäiset etäisyydet (The Sign of Fourissa Holmes rekrytoi jopa paikallisen katulapsiarmeijan etsimään murhaajien olinpaikkaa). Sen sijaan en ole lainkaan varma, onnistuisiko edes Holmesin päättelytaidoilla varustettu etsivä tänään, myöhäismodernin ja ennennäkemättömän kompleksisen todellisuuden, jopa todellisuuksien, seassa luoviessaan. Samaa epäilystä on puitu ja jauhettu aina kovaksikeitetyn dekkarin päivistä lähtien, mutta ennen kaikkea metafyysisessä salapoliisikertomuksessa, jossa jäljellä on enää arvaus, epäonnistunut abduktio, tuuri eikä aina edes sitä. Silloin kokaiiniin tarttuminen on lähes ainoa valinta (Thomas Pynchonin Gravity's Rainbow (1973) tuntuu olevan saman todellisuuskrapulan taittumista ja hallusinatorisuus lisääntyykin entisestään 1960-luvulta lähtien, esimerkiksi Alain Robbe-Grillet'n romaaneissa.)

Holmesista hahmottuu näin ollen esiin tietyllä tavalla piristävä ristiriita: yhtäältä Holmes muistuttaa hyvin myöhäismodernia ihmistä, joka luovii Alibi-tietämyksen, yleisen tietämättömyyden, yksinkertaisten ja välittömien havaintojen sekä kokaiinin tuoman helpotuksen kanssa; toisaalta taas Holmes on mahdoton hahmo tähän päivään suhteutettuna, ja mahdoton nimenomaan siksi, että rikosten luonne (teksteinä) monimutkaistuu, informaation kasvu kiihtyy ja olennaista on yhä vaikeampi erottaa epäolennaisesta. Jää vain subjektiiviset yritykset, yksilön humaltuminen itsestänsä.

Piristävä tämä ristiriita on siksi, että aikana jolloin rikoskirjallisuus ehkä yhtenä harvoista erityisistä genreistä, jonka tekstejä vielä jaksetaan lukea, käsittelee teemojaan (lääke- ja rikos)tieteellisellä arvotuksella mutta halveksii yleistä älyä ja loogista päättelyä, Holmes seisoo yksin. Jo A Study in Scarletissa hänen asemansa on häilyväinen; alempaa luokkaa kuin poliisit mutta konsultoivana etsivänä heidän yläpuolellaan, tavallinen tallaaja eikä sittenkään; yksinäinen nojatuolietsivä joka ei koskaan tule yhteiskuntansa silmissä saamaan sitä arvostusta joka hänelle kuuluisi. Mutta hän on myös kaikkea muuta kuin yli-ihmisen, enemmän kuin ihmisen malli, ja silti jotain tavoiteltavaa, kunnioitettavaa hänessä on ohitse älyn: hän on olento, joka tietoisesti kieltäytyy itselleen tarpeettomasta tiedosta. Meille tällainen tieto on vierasta, sillä me olemme tottuneet ottamaan vastaan kaiken, kunhan se vain maistuu hyvältä ja synnyttää edes jonkinlaisia elämystä tapailevia tuntemuksia. Mitä vain, paljon, piikkiä suoneen, tauotta. Joka päivä avaan tietokoneen, lehden, television... täplillä, arvilla käsivarret ja jalkapohjat.

Skandinaavinen, yhteiskunnallisesti painottunut rikoskirjallisuus menee harvoin kulutustavarana kovinkaan syvälle ja selittää mielellään rikokset itselleen parhain päin, murentuvan hyvinvointivaltion syöpäpesäkkeinä joiden keskiössä ihmiset ovat vain olosuhteiden vuoksi rikoksille alttiita mutteivät luonnostaan hyviä tai pahoja. Tässä etenkin A Study in Scarlet muodostaa vielä ihanan toisinkasvun: vaikka rikollinen siinä onkin teoriassa mahdollista nähdä olosuhteiden uhrina, koston teema kasvaa jopa oikeutettaviin mittasuhteisiin. Rikollinen ei ole hyvä tai paha, mutta hänen tekonsa kasvaa maaperästä joka käyttäytyy toisin kuin se johon olemme tottuneet. Epäkorrektisuuksistaan huolimatta – tai ehkä juuri siksi – A Study in Scarletin kerronnalliset ratkaisut ja teemat osoittavat, että tällaista kirjallisuutta olisi luettava tämän tästä; ullakkohuoneessa järjestyksen takaa vain kuulas ajattelu, ymmärrys etäisyyksistä ja siitä, että toisinaan uusi järjestys kirkastaa senkin, mikä alkaa samentua, nimittäin ajattelun. 

Näytelmä on päättynyt, sitä potekaamme

Kun ajatus on kirjoittaa kuolemasta, se sassaroituu helposti; kuinka kirjoittaa kuolemasta? Kuinka lähestyä sitä? Pitäisikö siitä olla joku mielipide? Luen perätysten Henriikka Tavin Toivoa (2011) ja Aki Salmelan Vanitasta (2012) yrittämättä löytää teesejä tai esityksiä kuolemasta, vaikka siitähän molemmat eräässä mielessä puhuvat. Aina jotain naarautuukin pintaan. Toivon lähtökohtaisena eetoksena tuntuu olevan puhutella kuolleita, olla yhteydessä niihin jotka ovat jo menneet, jotka puhuvat vielä murtein ja toisenlaisista ympäristöistä kuin ne joihin me olemme kiintyneet. Toivo on täynnä kehtolauluja, lastuja ja satuja – sekä monilta unohtuneita luetteloita perhosista ja muista elävistä, joita lapsena kansien väliin säilöttiin ja nimettiin, kun oppikoulusta kävi sellainen kotitehtävä. Kahden nimettömän osaan väliin jäävä nimiosa puhuttelee sen sijaan suoraan ja välillä oudon latteastikin jotakuta jo mennyttä, ehkä äitiä, ehkä isoäitiä: ”sanon tämän nyt mahdollisimman selvästi: Sinä kuolit turhaan.” (Tavi 2011, 31.) Mutta liekö yksikään kuolema sitten turha? Kaikki vanhemmat tuntuvat menevän aina edeltä ja aina liian aikaisin; tuskallisinta on jäädä sitä todistamaan. Toisen poismenon turhana pitäminen on vain mielipide, ehkä surun ilmaus siinä mielessä. Mutta ei kuolema kai siinä mielessä lopullista ole, sillä aina jotain jää, niinhän elävätkin menevät meissä kun eivät edessämme käy. Näin Toivossakin kirjoitetaan: ”Sinä olet minua vanhempi; ole vielä vanhempi. Ihmiset imeytyvät toistensa läpi. Ja mitä kauemmin kirjoitan, sitä kauemmaksi kaikki siirtyy.” (emt., 43.) Luen tätä ja poimin puolukkaa äitini kanssa, koen olevani jonkin olennaisesti minua vanhemman tiedon äärellä, asun äitini kanssa hiljaista taloa, jonka lämpö on nyt toisenlaista. Ikkunasta näkee keltaiset puut, sataa veden, sataa toisen.

Toivossa häilyy voimakas äiti- ja sisarsuhde, naiset asuvat taloja, naiset ovat jääneet jäljelle tai menneet jo edeltä. Isä on etäisempi horisontti, mutta häneenkin palataan, ehkä hän imeytyy puhujien lävitse, ainakin siinä määrin isäksi tullaan, isä otetaan omiin nahkoihin. Isässä ei kuitenkaan kulje samalla tapaa elämisen loppuminen kuin teoksen äideissä.

Voimakkaampana tuleekin tuntu, että itsessään minua vanhempi välittyy juuri muodoissa: jutut joita lapselle kerrotaan, lapsuudenmuistot joita lapsenlapsille kerrotaan niin kuin niihin lapsi muka osaisi ottaa jotenkin osaa, sadut ja muut, kaikissa niissä välittyy jokin liikuttava, koskettava kun se tulee yhteen poismenon kanssa. Kielessä loru ja lorussa eletyn elämän parsi. Eivät puhuttelut tai nimet ja vuosiluvut sellaista korvaa; ei muistokirjoitukset mitään merkitse, ne ovat vain lörpötystä, jolla koetetaan antaa itselle ja toiselle lohtua. Se, joka on mennyt on, imeytyy niihin jutusteluihin, joista aika ajaa yli, ja niistä sitten pois, mutta joihinkin se jää, sanoihin ja muotoihin, jotka on useammassa suussa pidelty ja pulpateltu.

Salmelan Vanitas on sekin tapaus, toisenlainen, toisia tuntuja mieleen palauttava. Se ei perää jo menneiltä mitään, vaan etäännyttää itseensä kuviin, katsoo elämää niin kuin se turhaa olisi. Motoksi on valittu pätkä Saarnaajaa: ”Minä käänsin minuni, ja näin turhuuden auringon alla”. Kaikki vain menee, mikään ei tunnu jäävän, on vain hiekan tanssia ja etäisyyksiä. Kokonaisuutena Vanitas tuntuu arvokkaalta tekstikokonaisuudelta, vaikka en varsinaisesti pidäkään sen yleiseetoksesta: se on liian lähellä tätä päivää, näitä tyhjännuolijoita ja horisontittomia huoraajia, lähellä hukatun elämän oikeutusta. Ymmärrän kyllä toisaalta hyvin tavan, jolla silmä väkijoukossa laajenee silmäksi maailmankaikkeudeksi joka katsoo elämää, jossa tämä päivä on eilisen huominen ja joka itsessään on vain avoin hauta. Vanitas on lukijuudelleni lohduton, jopa räävitön, vaikka se tarkasteleekin monin kuvin ohimenevyyttä rauhallisin silmin, perspektiivistä ”joka / putoaa tyhjyyden lävitse kuin kyynel; kirkas, pyöreä, itsessään / täydellinen hetki, koska mitään muuta ei ole” (Salmela 2012, 12.)

Toisaalta kokoelman nimi ja motto yhdistyy Narkissos-lainaan: ”ja kun Narkissos katsoi lampeen / kauhistui hän näkemäänsä” (emt., 19). Kun ihminen kääntää itsensä kuin rukkasen tai hansikkaan, katsoo ulospäin kuin itseään, kaikki toden totta näyttää hulluudelta; mielen riehuntaa mieltä itseään vailla, rimpuilua ja sätkintää jossa harvalla asialla on todella väliä. Tämän näkemisen pohjalta Vanitas tuntuu kauttaaltaan rakentuvan, seassa vain häilähtää muutakin, ehkä lohtuakin. ”Pian täällä on pelkkiä paskiaisia” (emt., 35), kunhan vain puhuja, itseään muita paremmaksi toivova, tästä vain ensin ottaa ja lähtee, ”parasta elämästä on lähteä kevein askelin” (emt., 35). Ja kuitenkin tarvitaan vain mielenkääntymä, mielenmuutos ja sekin näkökulma raukeaa, rytmikäs nauru ”joka millä hetkellä hyvänsä voisi vaihtua nyyhkytykseksi” (emt., 54). Niin herkässä onni täällä tuntuu olevan.

Silti on sanottava, että pidän kovin Salmelan kirjasta. Se on kauttaaltaan harkittu, punnittu ja vakava, ei laskelmoidun tai kyynisen oloinen. Kyynisyys, kaiken turhuuden taivastelu ja sille julmasti hymyileminen, on heppoisuudessaan vain pintaa; kokonaisuus on muuta, siinä on rehellistä pää pystyssä menoa. Sitä vaivaa kuitenkin hienoinen yhteydettömyys – etäännytys kuviin kai sen tekee – joka korostaa yksinäisiä silmiä, joita saattaa puhkoa milloin mielii, milloin kohtalo elämä kuolema niin mielii. Vanitas on minun tunnolleni hyvin moderni teksti, sanan baudelairelaisessa merkityksessä, se on juuri sitä samaa kohteliaan välinpitämättömyyden, ehkä jopa heppoisen ironisuuden kalvamaa – niin kuin hautaa itselleen kaivaisi – elämisen näkymää, mikä tekee siitä kotimaisessa runoudessa tärkeän reliikin. Ei siksi, että se jotenkin osoittaisi, että näin täällä ajateltiin, vaan sen vuoksi, että se korostaa tapaa, jolla näin täällä ajateltiin saattaa milloin hyvänsä raueta sekin. Siinä mielessä Vanitas painuu tavanomaiseksi tavattujen asenteiden metafysiikkaan.

Kuoleman peittelyä on paljon käsitelty osana myöhäismodernin yhteiskunnan mekanismeja: puhutaan sitä sulkeistettavan elämismaailman ulkopuolellle, kun nuoruus ja kauneus nostetaan parrasvaloihin. Käsittelystä huolimatta paljon on puhetta ja niin vähän henkilökohtaista pohdintaa, silmän kääntymistä takaisin sisäänpäin; niin paljon itse puhetta puhutaan, lörpöttelyä lörpötellään jotta jotain jäisi ajattelematta, jotta jotain ei tarvitsisi ajatella. Melankolia eli raskasmielisyys on saturnaalinen sairaus. Kuka teki mitä ja kenen nimissä, kuka pilkkasi ketä, on paljon aina kiinnostavampaa kuin ajatus, mitä lähimmäiseni joutuvat kestämään kun kuolen, mitä minä, kun lähimmäiseni lähtevät. Mitä tapahtuu, kun tajunta sammuu ja ruumista hiipuu viimeinenkin palo. Rooma-tv-sarjan (2005–2007) lopussa Kleopatran palatsin piirityksen yhteydessä Marcus Antonius syöksyy miekkaan, sillä se on oikea, roomalainen tapa mennä. Kunniallinen kuolema. Caesarin murhaajana pidetty Decimus Junius Brutus Albinus taas käy yksin legioonaa vastaan huomatessaan häviönsä. Tietyn historiankirjoituksellisen totuuspohjan omaavana sarjana Rooma käsittelee muutoinkin meille koko lailla vierasta etikettiä, johon kuuluvat lojaliteetti ja kunnia; hyveitä joilla myöhäismodernissa yhteiskunnassa näyttää olevan vähemmän väliä. Keskeisin seikka, joka juonen tasolla katsojaa kiihottaa, lieneekin sekä Rooman että esimerkiksi Game of Thronesin (joka George R. Martinin kirjasarjasta huolimatta on aikamoista Rooman kierrättämistä) kohdalla juuri tuon etiketin ja meidän tuntemiemme hyveiden (joista korkeimpia ovat vapaus ja rakkaus) väliset ristiriidat: kun ihmiset toimivat kunnian ja uskollisuuden ajamina, rakkausavioliitot ja lastensuojelut eivät aina tule kysymykseen. Sellaista on vaikea tämän päivän arvoliberaalin niellä.

Saman riidan ja toran äärellä tuntuu olevan ihminen tänään muutoinkin, silloinkin kun kyse on tavallisesta läheisen kuolemasta, tai kuoleman pelosta, sen läheisyydestä, nuoren ihmisen ja vanhan ihmisen kohtaamisesta. Ajattelen Tavin Toivoa, joka on kuin taiten naamioitu joukko henkilökohtaisuuksia. Kertovatko tietyt sadut ja lastut, tai perhoskokoelmat, yleisesti meidän vanhemmistame tai isovanhemmistamme? En usko; tuntuu että kirjassa vaalitaan yhteyttä kahden paikallisen yksilön välillä katoavien paikallisuuksien maailmassa. Salmelan kirjassa tähän yhteyteen ei kajota, puhuja porautuu ainoastaan yhden, kyynisyyden merkitsemän etiketin saumoille pyrkiessään osoittamaan paitsi sen myös itsensä elämän oudon merkityksettömyyden. Onko se sellaista, etiketeistä riippumatta, jää jokaisen päätettäväksi. Miten sitä nyt elämän kokee, miten sitä nyt sitten potee.

Marxin hämärä

Kuten useimmat tietävät, sosialistisen järjestelmän alkaessa murentua vuonna 1989 riensi Hegelin nimeen vannova amerikkalainen Francis Fukuyama ilmoittamaan historian nyt vihdoin päättyneen. Käytännössä tämä tarkoitti, että koska vapauden idea oli tullut yleiseksi ja esiintyi ilman vaihtoehtoja, historia oli ohi: muutoksia tulisi, mutta ne tapahtuisivat horjumattoman perustan päällä. (Jälkikäteen voi miettiä, mitä tässä yltiöoptimistisessa näkemyksessä oikein pidettiin perustana: vapauden ideaalia? kapitalismia? öljyyn perustuvan ihmisoikeusvaltion suvereniteettia?) Erityisesti entisissä sosialistisissa maissa syntyi samoihin aikoihin voimakas tarve unohtaa lähimenneisyys – emmekä me ihmettele; 1900-luvun aikana sosialistiset kokeilut olivat lähes poikkeuksetta epäonnistuneet ja vielä suistuessaankin turmelleet miljoonia ihmiselämiä. Harvempi kuitenkin muistaa, että tätä unohdusta oli sosiaalisissa maissa jo edeltänyt toisenlainen unohdus, nimittäin marxilaiseen teoriaan liittyvä puolisystemaattinen, puolueen puoltama unohtaminen ja vaikeneminen, joka ilmeni paradoksaalisesti puolueen julistaman Totuuden vakiinnuttamisena neuvostojärjestelmissä.

Siinä missä käsitteillä ”marxismi” ja ”marxilainen” on vielä tänäänkin pahaenteinen ja huono kaiku, marxilainen teoria – uudelleen muotoiltuna, uudelleen määriteltynä, tähän päivään tuotuna – on kokenut Suomessakin voimakkaan renessanssin. Marxia luetaan lukupiireissä, kirjallisuutta aiheesta on julkaistu pelkästään parin vuoden aikana kasapäin ja äkkiä vanha Karl tuntuu olevan vähän jokaisen huulilla – riippumatta siitä, onko ensi käden lähteitä luettu vai ei. Syynä tälle ties monennelleko Marx-renenssanssille on pidetty juuri talouskriisiä: monien mielestä näyttää siltä, että Marx taisi enemmän tai vähemmän onnistuneesti nähdä ennalta yhtäältä 2000-luvun finanssikapitalistisen kriisin ja toisaalta uuden työn murroksen ulottuvuuksia. Osin samojen, osin toisten mielestä taas marxilaisesta teoriasta saattaa edelleen löytää pätevää kritiikkiä nykyisiä kapitalismin muotoja vastaan; tai niiden työstämiseksi.

Toinen syy Marxin uudelleenlöytämiselle on varmasti sukupolvellinen: tämän päivän nuorilla aikuisilla ei ole enää vastaavaa kosketusta kylmään sotaan kuin vielä 1970-luvulla syntyneillä. Kädet ovat puhtaat, joten historian ikoneita voi hyödyntää jollei mielin määrin niin ainakin jotensakin ilman syyllisyyttä tai syytöksiä. Tässä mielessä historiattomuus tai historiantajuttomuus – ongelma tai ansio, joka on tiedostettu monella rintamalla – vain korostuu, mutta on nyt jokaisen oma asia, tekeekö sitä Marxin puolesta vai Marxia vastaan – Marxin unohtamiseksi vai hänen teoriansa muistamiseksi. Olennaista on, että 1900-luvun sosialistisen kokeilujen jäljiltä olemme saaneet perinnöksi valtavan moninaisen Marx-perinnön, jota kolutessaan, johon yksistään suhteutuessaan monikaan ei näytä tietävän, kuka sanoi ja mitä ja kuka vain pani jotain toisen nimiin. Tämän päivän kohtalonkysymys marxilaisen teorian selvittämiseksi onkin tienraivaaminen marxismin lävitse aina marxilaisen teorian ytimeen saakka. (Tässä kirjoituksessa esitetty on pitkälti omaan ja suhteellisen heiveröiseen Marx-suhteeseeni liittyvää selvittelyä, joten pätevän datan suhteen suosittelen lukijoita kääntymään ensi tai toisen käden lähteiden puoleen; lukuisia hyviä esityksiä on ilmestynyt suomeksikin.)

”Systemaattista unohdusta” vastaan tanskalainen aatehistorioitsija Hans-Jørgen Schanz piti vuonna 1994 Marx-luentonsa Århusin yliopistossa. Nämä luennot ilmestyivät pari vuotta myöhemmin Suomessa Tapani Hietaniemen suomentamana ja Tutkijaliiton kustantamana nimellä Karl Marxin teoria muurin murtumisen jälkeen (1996). Uuden Marx-renessanssin aikoina se on suomalaiselle yleisölle kirja, joka kannattaisi edes jossain kohtaa ottaa lukulistalleen – eikä siksi, että kirja niinkään esittäisi selvästi tai edes kattavasti mistä marxilaisessa teoriassa on kyse, vaan ennen muuta sen vuoksi, että Schanz onnistuu luennoillaan esittämään myös perustavia Marxiin liittyviä kriittisiä huomioita, jotka korjaavat muutamia tavanomaisia ennakkoluuloja Marxiin ja Marxin teoriaan liittyen.

Muuri yhtä kaikki on tässä eräänlainen vedenjakaja. Sitä ennen on vain erinäisten asenteellisuuksien kylmä sota; sen jälkeen vain kova kiire unohtamaan, haluttomuus puhua vaihtoehdoista kapitalismille, jopa sanan ”sosialismi” läpikotainen saastuminen. Kun kylmä sota loppui, loppuivat muiden muassa myös ”järjestelmien välisen globaalin kilpailun perusta”, monen puolueen historia ja nimi sekä oikeiston ja vasemmiston itsestäänselvyys ja käyttökelpoisuus. Nyt sitä vaihtoehtoa ei tosiaan enää ollut, oli vain (uus)liberalismi, joka ei voittanut siksi, että se olisi varsinaisesti ollut menestyksekkäämpi, vaan koska toinen ehti romahtaa ensin. Voi olla, että 20 vuotta sitten alkanut vaihtoehdottomuuden mahdollistama historian loppu – siihenhän Fukuyama tuntuu viittaavan – saattaa muuntua pian joksikin muuksi: kukaties kapitalismi seuraa pian sosialismin kohtaloa. Tästäkin korollaarista on tietysti esitettävä varauksia: historiansa aikana kapitalistinen järjestelmä on ollut ennennäkemättömän taitava hyötymään kriiseistä, joista monet ovatkin olleet sille vain tarvittavia korjausliikkeitä.

Mitä vuonna 1989 sitten poistuu selvänä kapitalismin vaihtoehtona?

Minulle kaikki puhe sosialismista liittyy siihen historiaan, joka alkaa poliittisesti Ranskan vallankumouksesta ja johon liittyvät kapitalismi ja teollistuminen. Lisäksi olennaista on se, että sosialistista ideaa kehitellään sekularisoituneella perustalla luonnonoikeuteen vedoten ja suuntautuen kohti tulevaisuutta, joka käsitetään puhtaasti maailmansisäisten toimintojen mahdollisena tuloksena – riippumatta siitä, kuinka paljon kvasiuskonnollisuutta ja mytologiaa sekularisoituneiden käsitysten alle saattaakin kätkeytyä, kun niiden pintaa raaputetaan. Toisin sanoen: sosialismin idea tai paremminkin sosiaaliutooppiset ja -kriittiset ideat voivat ensi kertaa historiallisesti sisältää semantiikan, jota voimme kutsua sosialistiseksi, kun historiallisesti syntyy kirjava yhdistelmä kapitalismia, teollisuutta, yleisesti suuntautuneita demokraattisia käsityksiä ja valistusfilosofian leimaama kulttuuriympäristö. (Schanz 1996, 33.)

Tätä taustaa vasten on ensiksikin huomionarvoista, ettei Marx – ei nuori, ei keskivaiheen eikä myöhäiskauden Marx – ollut 40 vuotta kestäneen kirjoittajakautensa aikana niinkään rakentamassa systeemiä (puhumattakaan maailmankatsomuksesta tai filosofiaa) vaan esittämässä kritiikkiä. Tämä kritiikki kohdistui tietenkin paitsi Hegeliin, Feuerbachiin, Smithiin, Ricardoon, valistukseen ja kapitalismiin myös sosialismiin: tiedämme Proudhonia vastaan laaditun Filosofian kurjuuden ja Bakuninia koskevat kommentaarit. Toiseksi on syytä huomata, että Marxinkaan teoria ei syntynyt tyhjästä: Lenin korosti myöhemmin Marxin täydentäneen ”nerokkaasti” klassista saksalaista filosofiaa, klassista englantilaista taloustiedettä ja ranskalaista sosialismia siinä missä Engels – Marxin läheisin työtoveri – korosti 1700-luvun ranskalaisten valistusajattelijoiden merkitystä Marxin ajattelulle. Ja kun Marxin keskeisin perusvirhe on ja oli monien mielestä historiallinen materialismi, on hyvä huomata, että sekä Engelsille että Leninille nimenomaan valistusajattelu toimi modernin materialismin alkusoittona. Taustalla saattoi olla 1700-luvulla käyty raivokas kiista idealismin ja materialismin välillä sekä filosofisen ateismin syntymä, minkä myötä ”materialismista tuli synonyymi ateismille ja idealismi liitettiin johonkin uskonnolliseen maailmannäkemykseen” (Schanz 1996, 44). Toisin sanoen Marx ei ollut yksin, vaan vähintään yhden perinteen jatkaja; ”marxismin” myötä taas marxilainen teoriaperintö ja materialismi lähenivät nekin nopeasti toisiaan.

Järjen kaikkivallan korostaminen, joka on jatkunut näihin päiviin saakka, sai kyllä Marxin ja Engelsin myös ottamaan annettuna muitakin valistuksen ongelmallisia puolia, muun muassa edistysoptimismin, joka ilmeni kaksikon tuotannossa höpötyksenä ”luontoon perustuvasta tasavertaisuudesta”, ihmisoikeuksista, oikeudenmukaisuudesta ja vastaavasta – asioista, jotka eivät ikävä kyllä ole toteutuneet vieläkään. Se, mikä valistuksessa (ja myöhemmin sosialismissa) tässä mielessä on silmiinpistävän ihanaa, onkin juuri kristillisen utooppisuuden muuntaminen, sen perinnön jatkaminen toisin keinoin (tähänhän esimerkiksi Slavoj Žižek on kiinnittänyt huomiota). Vallitsee laajeneva, jatkuvan paranemisen ja edistymisen ihanne, joka sisältää käsityksen historian avoimuudesta ja suunnasta. Idut sentään ovat olemassa ja ne itävät jo tässä ajassa – ja juuri sitä voisi sanoa dialektiikan tässä mielessä olevan: itujen avittamista kasvuun, jatkuvaa moneen suuntaan menevää kritiikkiä, arvailua, otaksuntaa, vastakkaisuuksien ja ristiriitojen kaihtamattomuutta, epäonnistumisia ja virheitä pelkäämättä.

Taustalla on itse asiassa valistuksen käsite sinänsä. Se liittyi kiinteästi sivilisointiin, kansalaiseksi tekemiseen, kansalaisuuteen. Sivilisaatio valistusfilosofisena ajatuksena käsitti alun pitäen sen, miten olemassaolo voidaan tai pitäisi järjestää. Schanz antaa tälle kolme ulottuvuutta: 1. Suhde luontoon on sivilisoitunut, kun sitä määrää ”työn tuottavien voimien kehityksen kautta toteutuva luonnonhallinta (työnjako, tiede, teknologia)”. 2. Suhde ihmisten välillä on sivilisoitunut, kun ”se perustuu yleistettäviin ja legitimoitaviin intersubjektiivisiin normeihin ja sääntöihin, joiden keskeisenä oletuksena on jokaisen yksittäisen yksilön pätevyys” (vrt. ihmisoikeusjulistukset 1776 ja 1789). 3. Yksittäisen ihmisen suhde itseensä on sivilisoitunut, kun ”sille on ominaista arvostelukyky, affektien hillitseminen, itsehallinta, maun erottelut ja täysi-ikäisyys” (emt. 52). Näihin kolmeen tekijään liittyvät muutokset valistuksen aikakaudella johtavat todellisuuden tasojen latistumiseen ja korvautumiseen ihminen–maailma -jaolla. Legitimaatio maallistuu ja tämänpuoleistuu ja kytkeytyy aikaan: nyt tuotetut asiat ovat toivottavia, jolloin legitimaatio sitoutetaan nykyhetken tulevaisuuteen. Marx kommentoi, kritisoi ja jatkaa tällaista käsitystä valistuksesta.

Mutta on monia Marxin tuotantoja. Kun tänään puhumme sellaisesta, tarkoitamme tosiasiallisesti eri tuotantoa kuin sitä, mikä hänen aikanaan tunnettiin. Vain vajaa puolet hänen kirjoittamastaan julkaistiin hänen elinaikanaan. Pääoman ensimmäistä osaakin (ainoa hänen elinaikanaan julkaistuista osista) painettiin 1000 kappaletta ja se myytiin viidessä vuodessa loppuun. Varsinainen kiinnostus Marxin kirjoituksiin käynnistyikin vasta vuosisadan lopulla ja liittyi voimakkaasti työväenliikkeen itsevalistuksellisiin pyrkimyksiin. Vuonna 1923 D. Rjasanov löysi Saksan Sosialidemokraattisen puolueen arkistoista joukon tuntemattomia käsikirjoituksia, joihin lukeutui Marxin tuotannosta muun muassa Grundrisse, Pariisin käsikirjoitukset eli Taloudellisfilosofiset käsikirjoitukset 1844 ja Saksalainen ideologia. Löytöjen pohjalta käynnistettiin MEGA -hanke (Marx-Engels-Gesamtausgabe), jota ehdittiin julkaista vuoteen 1937 saakka, jolloin johtavista julkaisijoista viimeisetkin – Rjasanov mukaan lukien – olivat päätyneet Stalinin terrorin uhreiksi. (Mega II -hanke käynnistyi 1975 ja jatkuu vieläkin: 59 osaa 114:sta on ilmestynyt.) Marxin tuotannon tuntemus on siis kokenut monia vaiheita. Lukuisia esitulkitsijoita on riittänyt.

Yhtä kaikki, ensimmäinen todellinen Marx-renessanssi koettiin 1960- ja 70-luvuilla. Syntyi kiinnostus, joka poiki Schanzin mukaan ennen kaikkea kaksi huomionarvoista seikkaa: 1. Marxin teoria vapautettiin lukijoiden poliittisista intresseistä huolimatta ”marxismin historian” painolastista: se tarkoitti institutionalisoituneen puoluekommunismin vaaliman Marx-tulkinnan hylkäämistä. Erityisen kiinnostuksen sai osakseen nuori Marx, jonka eksistentialismista aiemmin hullaantuneet piirit ottivat vieraantumisen profeettana hyvinkin omakseen. Vuoden 1844 käsikirjoituksiahan kommunismijohto piti korkeintaan myöhemmin esitetyn ”oikean teorian” esityönä. 2. Marxin teorian jatkuvuus kyseenalaistettiin, mikä mahdollisti Marxin eri kausien tarkastelun myös itsenäisesti, ei vain myöhempää kohden täydellistyvänä yhtenäisenä teoriana. Käytännössä tämän irtaantumisen myötä irtaannuttiin myös käsityksestä Marxin ja Engelsin teoreettisesta siamilaisuudesta ja uskosta siihen, että leninistinen organisaatiomalli ja käsitys politiikasta olivat selvää ja johdonmukaista seurausta Marxin teoriasta. Nähtiin myös, että ”Marxilla oli joukko sisäänrakennettuja itsensä kumoamisia ja sen seurauksena ratkaisevia itsekritiikkejä” (Schanz 1996, 90). Tämän suhteen Schanz esittää esimerkiksi, että 2. vaiheessa – johon sisältyvät mm. Kommunistinen manifesti, Saksalainen ideologia ja Filosofian kurjuus – muotoiltu historiallisen materialismi kumotaan osittain ja epäsuorasti 3. vaiheessa.

Nuoren Marxin kirjoituksissa näyttää korostuvan emansipatorinen aines: on joukko ihmisiä, joilla ei ole muuta menetettävää kuin kahleensa ja joille lankeaa yhteiskunnan muuntamisen rooli. Emansipaatio on tässä mielessä olennaisesti ”ihmisen maailman, inhimillisten suhteiden palauttamista ihmiseen itseensä”, siis toisin sanoen kasvamista valtionkansalaiseksi ja yksityisihmiseksi porvarillisessa yhteiskunnassa. Taustalla on, kuten todettu, valistus: Marx puhuu lajiolennosta (Gattungswesen), johon yksilön on yhteiskunnallisena olentona kasvettava harmonisen yhteisön tuottamiseksi. Herderin ja Feuerbachin alustamana se tarkoittaa tulemista tietoisuudella varustetuksi ihmislajiksi.

Toisessa vaiheessa tietoisuuden muuntamiseen tähtäävä antropologinen malli Schanzin mukaan hylätään: tilalle astuu vahvemmin yhteiskunnan muuntaminen yksilötietoisuuden sijaan. Nyt työ on ratkaiseva toiminnan kenttä, ja tuotantovoimat. Tuotantovoimien kehittyessä osa tuotantovoimista muuttuu tuhoamisvoimiksi (vieraiksi mahdeiksi) myös ”syntyy luokka, jonka täytyy kantaa kaikki yhteiskunnan rasitukset saamatta nauttia sen eduista. Yhteiskunnan ulkopuolelle tungettuna tämä luokka joutuu väistämättä jyrkkään ristiriitaan kaikkien muiden kanssa...” kirjoittavat Marx ja Engels Saksalaisessa ideologiassa.

Samaan syssyyn syntyy päällys- ja pohjarakenteen varhainen muotoilu:

Moraali, uskonto, metafysiikka ja muut ideologian lajit sekä niitä vastaavat tajunnan muodot kadottavat näin ollen näennäisen itsenäisyytensä. Niillä ei ole mitään historiaa, niillä ei ole mitään kehitystä, vaan materiaalista tuotantoaan ja materiaalista kanssakäymistään kehittävät ihmiset muuttavat tämän todellisuutensa mukana myös ajatteluaan ja ajattelunsa tuotteita. (Valitut teokset 2, 78.)

Ja kuten Schanz toteaa lakonisesti, tuollaisenaan luettuna sitaatti näyttää sekoitukselta absurditeetteja, hölynpölyä ja sisäisiä ristiriitaisuuksia, mutta kokonaisuudessa polemiikki on suunnattu Hegeliä vastaan, joka oli esittänyt ”päällysrakenteellisten” ilmiöiden olevan itsenäisiä historiaa luovia tekijöitä (Schanz 1996, 116). Voimme aina kysyä, ovatko ne, ja ovatko ne itsenäisiä? Tuotantovoimien kehitys alkaa yhtä kaikki jossain vaiheessa noudattaa maailmanhistoriallista, ei pelkästään paikallista kaavaa, mikä – sikäli kuin oikein ymmärrän – merkitsee Marxille ja Engelsille paitsi vaurauden kasvua myös samalla toisenlaisen taistelun käynnistymistä: rikkauden lisääntyessä toisaalla, alkaa toisaalla kamppailu välttämättömyystarvikkeista. Ajatus tällaisesta rakenteellisesta entropiasta ei ole meillekään vieras: kuinka monta kertaa olemmekaan haaveilleet utopiasta, jossa maailman köyhyys ja kurjuus olisi saatu kitkettyä ja kuinka monta kertaa olemmekaan heränneet uniltamme ja huomanneet, että uniahan ne olivatkin vain ja järjestelmällinen epätasa-arvo jatkaa rehottamistaan?

Huomionarvoista kuitenkin on, että jälleen Marxin ja Engelsin hienoinen kehitysoptimismi nostaa päätään. Kun ”kaikkien edesmenneiden sukupolvien perinteet painavat vuorenraskaina elävien aivoja”, havaitaan tässä valistuksen tradition vastustamisen jatkoa. Kun etenkin 1900-luvun fenomenologia ja tietoisuusfilosofia on esittänyt ajatuksia esikulttuurisesta, jotka ovat olennaisia kulttuurille mutta riippumattomia tuotantovoimista, saatetaan havaitaan tämän vaiheen Marxin teoreettis-periaatteellinen sokeus: Marx sulkee pois järjestelmällisesti käsitteistön, joka ei ole kytkettävissä työn käsitteeseen. 1900-luvun aatehistorian sopisikin muistuttavan meille Marxin paikasta: hän ei ole filosofi, historianfilosofi vaan taloutta käsittelevä kriitikko. Talouden saralla hänellä on selkeästi paljonkin annettavaa, mutta muiden elämän osa-alueiden suhteen hänet sopisi etenkin uudempien Marx-renessanssien myötä jättää vähemmälle huomiollle – niin kuin on jätettykin: eivät kukaan paitsi ehkä rikkiviisaimmat puhu enää historiallisen materialismin mielekkyydestä, joka sekin – muistettakoon – on tuotantovoimien, ei niinkään ihmisen historiaa. Historiallinen materialismi, kuten Schanz toteaa, on viimeistään muurin murtumisen myötä kuollut – ja hyvä niin. Annetaan sen levätä rauhassa.

Osoitus siitä, että vasta pääoman myötä on historiallisesti muodostunut juuri historiallisesti alulle pantu kehitysautomatiikka, on osoitus, jolla on perustavanlaatuisia seurauksia historiallisen materialismin universaalihistorialliselle idealle tuotantovoimien kehityksestä. Jos on totta, kuten Marx ekonomiakritiikissä väittää, että automatiikka luonnonhallinnan kehityksessä on itsessään seurausta tietystä rikkauden muodosta, niin historialliselta materialismilta romahtaa sen perustava olettamus siitä, että kaikki historia kytkeytyy tuotantovoimien kehitykseen, tuotantovoimien, joiden oli juuri määrä toimia pysyvinä historiallisesti määräävinä tekijöinä. Idean myötä kumoutuu myös sille sukulainen ajatus perustasta ja päällysrakenteesta, joka on konstruoitu toisen historiallisen vakion perustalle, nimittäin niin sanotulle ”materiaaliselle tuotannolle”. Ekonomiakritiikissä kuitenkin osoitetaan, että tätä niin sanottua ”materiaalista tuotantoa” rakenteistaa ja alistaa jokin, jonka voidaan sanoa olevan täysin vastakkaista materiaalisuudelle, nimittäin abstraktisuus tai arvo tai vaihtoarvo. (emt., 172.)

Tässä mielessä Marxin kolmas vaihe Schanzin mukaan korjaa toisen vaiheen historiallisen materialismin perustavia ajatuksia – erityisesti niitä, joihin useimmat ei-sosialistiset kriitikot tykkäävät tarttua. Siinä mielessä on ilahduttavaa, että 2000-luvun Marx-renessanssissa kiinnostus tuntuukin kohdistuvan juuri kolmannen vaiheen Marxiin. Toisen vaiheen vähemmälle arvostukselle jättävä luenta ei kuitenkaan merkitse, etteikö kiinnitettäisi huomiota köyhälistöön ja tuotantovoimiin liittyviin epätasa-arvoisuuksiin, joita kapitalismi voimakkaasti synnyttää ja edesauttaa; siihen viime vuosina on kiinnitetty huomiota entisestään – ja jälleen, hyvä niin.

Sillä välin Marxin kirjoitukset tuntuvat korreloivan elämiimme muillakin rintamilla. Vieraantumisen teema näyttää kaikista Marxin teemoista pysyttelevän tiukasti teorian liepeessä läpi 40-vuotisen kirjoittajanuran. Se muuttuu ajan varrella ja täydentyy lopulta siten, että tärkeintä on ”lakkauttaa työ eli rajoittaa työaikaa – kaikkien ihmisten työaikaa” (emt., 192). Ennen kuin tämän päivän downshiftaajat liikaa innostuvat, korostettakoon, että Marxille kuitenkin ”työ välittömässä muodossaan... on rikkauden suurin lähde ja työaika … rikkauden mitta”, kuten hän Grundrissessa kirjoittaa. Tosiasiallisesti kuuluisa 

”vapauden valtakunta alkaa […] vasta siellä, missä puutteen ja ulkopuolisen tarkoituksenmukaisuuden sanelema työnteko loppuu […] Vapaus tällä alueella saattaa muodostua ainoastaan siitä, että yhteiskunnallistunut ihminen, yhteen liittyneet tuottajat sääntelevät rationaalisesti tätä aineenvaihtoaan luonnon kanssa, saattavat sen yhteiseen valvontaansa sen sijaan, että se hallitsisi heitä sokeana mahtina; tekevät sen vähimmällä voimankäytöllä sekä heidän inhimillisen luontonsa kannalta arvokkaimpien ja sitä eniten vastaavien ehtojen vallitessa.” (Pääoma III, s. 807-808.)

Huomionarvoista on, että vaatimus vapaasta ajasta, vapauden valtakunnasta ylipäätään (jonka perustana on välttämättömyyden valtakunta) on liitoksissa Marxin lopulliseen päämäärään, joka Schanzin mukaan on poistaa juuri talouden ylivalta suhteessa kulttuuriin. Vaatimus vapaasta ajasta on siis vaatimus, ”jonka perusasiana oli vapauttaa ihmisen elämänkohtalot taloudellisten ehtojen alaisuudesta” (Schanz 1996, 197). Mutta sellainen maailma antaa vielä odottaa itseään.