Pennittömän oppitunti kansallisesta ekoanarkismista

Jos vastustaa vähemmistökulttuurien integraatiota, sulautumista valtakulttuuriin, näyttäytyy helposti rasistina. Suomi utooppisen kilpailukyvyn airueena puoltaa tällaista muka-suvaitsevaa demokraattista kantaa, vaikkakaan ei välttämättä huomaa millaista terroria se itse demokratian, kilpailukyvyn ja muiden taika-sanojen nimissä harjoittaa. Saksalaisen kirjailijan ja ajattelijan Ernst Jüngerin mukaan juuri integraatio näivettää vähemmistöjen omaleimaisuuden ja elinvoiman ja syövyttää sen sisältäpäin (Pylkkö 2006, 164). Multikulturalismi on aina piilorasismia, varsinkin kun sen mittapuun ja aatteellisen ytimen tarjoaa eurooppalainen valtakulttuuri. Mukana tulevat aatteet ovat suvaitsevaisuus, demokratia, tasa-arvo ja "ihmisoikeudet", joiden legitimiteettiä ei kyseenalaisteta juuri millään tavalla. Erityisesti näyttää siltä, että valistuksesta jalostunut edistysusko ja kilpailukyky raiskaavat salakavalasti kaiken oman, vereen ja maahan kuuluvan.

Kun veri valuu maahan ja maa raiskataan, ruopataan tyhjiin, ihmisen Itsen ympäriltä katoaa kaikki merkityksellinen ja Itse joutuu kohtaamaan Nemonsa, sen ettei ole mitään, ettei voikaan enää määritellä itseään ominaisuuksiensa (niiden, jotka eivät ole lopultakaan hänen Itsensä, vaan veren ja maan) kautta. Persoona, joka nykyisin tarkoittaa ihmisen pysyvää minuutta, palautuu alkuperäiseen merkitykseensä: naamioksi, jota voidaan vaihtaa. Monille tämä voi olla liikaa. Toinen vaihtoehto on, että kun ihminen kadottaa maansa ja verensä, menee pitkään ennen kuin hän tajuaa olevansa kuollut. Siitä pitää huolen kuluttajuus. Toisille tämä paljastuminen tapahtuu kauhun intuitiivisena tunteena, jota paetaan pik'pikaa päihteisiin, erinäisiin alistussuhteisiin ja kuluttajuuteen. "On oltava jotain, josta pitää kiinni, on oltava jotain!"

Pauli Pylkkö kirjoittaa mainiossa Jünger-esseessään:

Kirjallisuus ja taide on äidinkielen kautta sidottu paikalliseen perinteeseen, ja aito ja elävä kulttuuri on aina alueellista ja kansallista.[…] Kansainväliset ideat ovat laadultaan heikkoja, korostavat yhtäläisyyksiä ja universaaleja piirteitä ja lamauttavat luovan hengen. […] Kansainvälinen henki on neutraalia ja helposti ennustettavaa, sisällöltään kevyttä, ohutta ja laimeaa. Demokratian (teknistetyn äänestys- ja puoluedemokratian) ja tasa-arvon (automaattisesti ja kvantitatiivisesti tasaavan tasa-arvon) ideat ovat sukua amerikkalaiselle massaviihteelle: demokratia nostaa valtaan suuret massat ja massojen mielistelijät joiden ajattelu on laadutonta, vivahteetonta, yksitoikkoista ja maku huonoa. Massatiedotusvälineet tekevät aidon keskustelun mahdottomaksi, ja niinpä julkista debattia hallitsevat iskulauseet ja latteudet, kun keskustelunaiheiksi on valittava ongelmia, jotka ovat niin helppoja, että kaikki käsittävät ne noin viidessätoista minuutissa. Koska joukkotiedotusvälineiden ohjailemassa demokraattisessa debatissa oikea ratkaisu on aina etukäteen tiedossa, on debatti oikeastaan turha - viime kädessä erään kansanvalistuksen eli propagandan muoto. (emt. 164-165)

Kovaa puhetta Pylköltä Jüngeriä seuraten. Olen pitkälti samaa mieltä, mutta kasvottoman massan ideaan en usko sellaisenaan, vaan oletuksena, vallitsevan asiaintilan ylläpitämisen metodina. Ylhäältä tuotekehittelyn ruutitorneista käsin kaikki vastaanottavat tahot oletetaan massaksi, tai tavallisiksi ihmisiksi. Massojen mielistelijät ovat laskelmoivia tuotteen tarjoajia ja kauppamiehiä: niitä, jotka olettavat, mikä on nyt in ja mikä on massojen mieleen. Samanlainen ohjaileva suhde levittäytyy myös kulttuurin saralle. 1980-luvulla Jean-François Lyotard esitti ylevän ja avantgarden (ja markkinatalouden) yhteyksiä eritellessään, kuinka taiteella ja kirjallisella etsinnällä on kaksi keskeistä uhkaa: kulttuuripolitiikka ja taide- ja kirjallisuusmarkkinat. Kulttuuripolitiikka suosii hänen mukaansa yleisön mieluisaksi tai "ajankohtaiseksi" kokemia aiheita (ja arvatenkin niitä kuvaamaan luotuja teoksia). Taide- ja kirjallisuusmarkkinat puolestaan asettavat kulttuurisen elämän keskustaan ne teokset, joissa yleisö tunnistaa mistä puhutaan, ymmärtää mitä esimerkiksi romaanilla tarkoitetaan sekä osaa näiden annettujen, tulkintayhteisöllisten kriteerien mukaan arvottaa teoksia. (1982/1986, 150.) Kulttuuripolitiikkaa ja markkinoita ei rajaseudut, avantgarde ja vaihtoehdot kiinnosta - ellei sitten rahasampoina. "Valtakulttuuriin" marginaalisuus ei kuitenkaan pääse latistumatta.

On syytä huomioida, että teoksen käsite voidaan tässä kohtaa laajentaa teoriassa mihin tahansa "päivänpolttavaan" aiheeseen, samaanhan Pylkkökin viittaa. Se mistä puhutaan, mistä tulisi puhua, riippuu tuotekehittelijöistä ja markkinataloudesta. Se, mikä myy, on tärkeää. Media on tiukassa yhteydessä talouteen, sen valta on talouden valtaa. Koska näin on, se ei käy keskustelua oikeutuksestaan, saati teknologian tai molempia tukevan lainsäädännön oikeutuksesta, vaan ohjaa tavallisen ihmisen katseen muualle, puhumaan, lörpöttelemään, syömään viihdettä, olemaan ajattelematta, "vaikuttamaan" korkeintaan kansanäänestyksissä (jotka Thoreaun mukaan ovat pikemminkin "laimeita tapoja ilmaista toiveensa, että oikeus voittaisi"(1843/1986, 22), eivät oikeita tekoja).

Kekkosen (vai Ahti Karjalaisen?) lentävä lause "Tärkeintä ei ole päämäärä, vaan jatkuva liike" muuttuu modernissa mediatilassa irvikuvaksi. Niin kauan kuin massat säntäilevät, hösäävät, keskittyvät epäolennaisuuksiin, Suomi pinnistelee kilpailukyvyn kärkimaana. Muistaako kukaan kysyä, mikä on tämän kilpailukyvyn varjopuoli? Yleinen pahoinvointi, kokonaisvaltainen ihmisen ja luonnon (vapauden) riisto - muuan muassa. Etenkin jälkimmäistä, luonnon antropomorfista ja "metsätaloudellista" hyödyntämistä ei kyseenalaisteta millään tavalla, kun kyse on teknologiasta. (Riittää kun katsastaa suomalaisen metsäteollisuuden kehityksen viimeisen viidenkymmenen vuoden ajalta). Sitä mukaa kun teknologian henki tyhjentää perinteisen ja kansallisen elämänmuodon merkityksistään (tai muuttaa sen mediakuviksi), ja "uuden teknis-demokraattisen kulttuurin tyhjiötä on vaikea täyttää sisällöllä, koska moderni kaupallinen elämäntyyli ei sisältöä siedä [vaikka tuottaakin alituiseen "sisältöä"] eikä laatua tunnista (Pylkkö 2006, 191), ihmisen sisäinen kauhu kasaantuu Itsen tielle. Itsen kohtaaminen on yhä kammottavampaa. Tähän merkitystyhjiöön, länsimaisen kyseenalaistamattoman demokratian rapauttamaan tilaan, oli jüngeriläisittäin vastauksena, demokratian muotona kansallissosialismi, "yritys pelastautua takaisin mielekkääseen elämään voimakkaan uuden uskonnonkaltaisen liikkeen avulla, missä uuspakanuus sulautuu esirationaaliseen haluun antautua vakuuttavalle auktoriteetille" (emt., 191). Tämä näkemys edeltää kriittisen teorian esittämiä teesejä valistuksen ja kansallisosialismin suorasta yhteydestä toisiinsa, eikä Wilhelm Reichin esityksetkään jää tästä kovinkaan etäälle.

Kysymys Itsestä liittyy tottakai luontoon, ihmisen ja luonnon kohtaamiseen, potentiaaliseen harmoniaan. Ekoanarkismi on kiinteässä yhteydessä tähän. Anarkismi yleisemmin ei läheskään aina merkitse - kuten median meille välittämä ja arkijärkeen syöpynyt kuva väittää - sekasortoa, kaaosta, yleistä nihilismiä. Siihen usein kytkettävä terrorismin käsite häiriintyy käsittämään lähinnä rikollisen toiminnan, murhat, kaikenlaisen laittoman toiminnan, vaikka terroristi pyrkii ilmoittamaan symbolistisesti, mistä on kyse, mikä laissa on vikana, mikä poliittisissa elimissä on vikana. Terrorismi ei ole misantropiaa, vaan kenties yritys etsiä ratkaisua yhteisöttömän yhteisön pattitilanteeseen. Ymmärrän toki vastuuni, ja olen varovainen käyttäessäni sanaa 'terrorismi', mutta tässäkin tapauksessa arkijärkeen mediasta syöpyneet terrorismin merkitykset jäävät usein sen suuremmitta huomioitta (vrt. 1990-luvun suomalainen saatananpalvonta-diskurssi mediassa). Anarkismin suhteen postuloidaan useimmiten näkemys, jossa anarkia on totaalista kauhua, verenvuodatusta, barbariaa. Anarkistisissa yhteiskuntateoriassa se utopianakin kuitenkin pyrkii purkamaan valtasuhteita ja luomaan toisenlaista yhteisöllisyyttä, rihmastomaista, verkostomaista, yhteistä pientä ja lokaalia päätäntävaltaa ja omavaraisuutta. Vapaus, moraali ja ekologisuus olisivat ne jotka antaisivat tälle yhteisölle perustan. Jokaisen ihmisen aito oleminen, ainutlaatuisuus suhteessa muihin (ja relevantti suhde Itseen) tarjoaisi mielekkäät puitteet moraaliin kasvamiseen ja sitä kautta mielekkääseen yhteisöllisyyteen. Enenevissä määrinhän tämä tarkoittaisi myös tietynlaista asketismia, yksityisomaisuuden minimaalisuutta ellei poissaoloa. Yksinkertaisuus, yhteiset käyttöoikeudet ja luonnonmukaisuus olisivat niitä utopioita, joilla poistaa ihmisen omaisuuden kautta määrittyvä eksistenssi. Kapitalismi kuitenkin väistämättä pakottaa kuluttamaaan, omistamaan, omistaen olemaan.

Siinä missä anarkismi on yritystä vapautua hierarkisista ja autoritaarisistä valtasuhteista ihmisten kesken, ekoanarkismi on yritystä näiden lisäksi vapautua ihmisen antropomorfisesta luontosuhteesta, luonnon välineellistämisestä, ja yritystä saattaa ihmisen oleminen ja luonto keskinäiseen, lokaaliin harmoniaan. Ekoanarkismi filosofisena yhteiskuntateoriana hakee positiivisen auktoriteetin, huolehtivan ja suojelevan läheisen mahdollisuutta. Se ei tarkoita luonnon sokeaa palvomista, vaan kykyä luottaa siihen että useissa tapauksissa luonto tekee parhaimmat ratkaisut itse - siten se on nöyryyttä ja oman olemisen rajallisuuden tunnustamista suhteessa ympäröivään todellisuuteen. Tänä päivänähän vallitseva tapa toimia on kriisien sattuessa (kun "luonto" puuttuu peliin) joko kostaa jollekin taholle tai paeta - ongelman kohtaaminen Itse-lähtöiseksi jätetään uppoamaan tiedostamattomaan.

Pjotr Kropotkinin kehittämä mutualismi, keskinäistä avunantoa, ihmisen ja luonnon välistä harmoniaa edistävä anarkismin teoria kiistää tavallaan darwinistisen, ihmisen kilpailuun perustuvan luonteen. Pikemminkin kilpailu on seurausta kapitalistisen yhteiskunnan urbaanista olemuksesta, joka eristää ihmiset toisista ihmisistä ja luonnosta, ja pakottaen olettaa ihmisellä olevan velvollisuus taistella ja kilpailla muita ihmisiä ja luontoa vastaan.

Vaikka joudun elämään rahalla kaiken mittaavassa, itsekkäässä ja ahneessa yhteiskunnassa, pidän ekoanarkismia mielekkäänä utopiana. Tiedän, ettei se koskaan toteudu kuin korkeintaan lokaaleissa pienyhteisöissä (mitkä ovat jo pitkään olleet erityisen ihailuni kohteita), jossa myös demokratia voisi toteutua paremmin. Pienyhteisöissä yhdessätekeminen ja yhdessäpäättäminen korostuisivat paremmin kuin byrokraattisessa rosvo- ja virkamiesvaltiossa. Valtioita tulee todennäköisesti jatkossakin olemaan, mutta oudolla tapaa kansallisuutta (verta ja maata) polkien. Niin kauan kuin valtion asettama laki on etäällä mielekkäästä, suhteellisuudentajuisesta moraalista, ei suuren mittakaavan demokratia toteudu, saati sitten piendemokratia. Kansallisuus ei välttämättä ole riippuvainen valtiosta, sen todistavat tahollaan pienet, hätää valtion kourissa kärsivät suomalais-ugrilaiset alkuperäisväestöt. Kieli, kulttuuri ja taide pitäisivät yllä yhteisön yhteistä merkityskenttää, jumalia, rituaaleja, koko todellisuuden mielekkyyttä. Missä siinä on byrokraattisen valtion paikka?


Kirjallisuus

LYOTARD, JEAN-FRANÇOIS (1982/1986): Vastaus kysymykseen: Mitä postmoderni on? Suom. Martti Berger. Teoksessa Moderni/Postmoderni. Lähtökohtia keskusteluun. Toim. Jussi Kotkavirta ja Esa Sironen. Helsinki: Tutkijaliitto.
PYLKKÖ, PAULI (2006): Lemuurien yö - Ernst Jünger ja kansallissosialismi. Teoksessa Jünger, Ernst: Marmorijyrkänteillä. Suom. Saul Boman. Helsinki: Uuni.
THOREAU, HENRY DAVID (1843/1986): Kansalaistottelemattomuus. Teoksessa Kansalaistottelemattomuudesta. Toim. Outi Lauhakangas. Helsinki: Otava.
VILKKA, LEENA (1999): Mustavihreä filosofia - Uutta yhteiskuntaa etsimässä. Tampere: Elämänsuojelija.

Judas Priest, vihreys ja hevin ylevyys

Mitä henkilöhistoriassani sitten onkaan tapahtunut, voin häpeilemättä myöntää, että Judas Priest pelasti minut kerran. Hevi pelasti minut heviltä. Meilläpäin elettiin pitkään pelkkien C-kasettien varassa, nauhoiteltiin, treidattiin, joku saattoi joskus ostaa levyn, mutta kirjoittamaton laki oli, että samaa levyä ei saanut ostaa. Järjetön laki. Joten jos lähtökuopissa soi Metallica, seuraavassa mutkassa soi Sepultura, ja sen jälkeen paluuta ei ollut; mutkasta tietä näkymättömmiin. Perehdyin melko tavalla äärimetallin alakulttuureihin, tilailin demoja, tilailin zinejä. Kuten kunnon avantgardisti ainakin, minäkin käännyin itseeni ja kuljin aurinko lyhtynäni yhä syvemmälle, sinne jonnekin kuuntelemaan Abruptumia, Nokturnal Mortumia, Tulusta, jotain suttua.

Vasta sitten, kesken kaikkein vimmaisimman teini-iän tulin ymmärtäneeksi Judas Priestin hengen. Kuuntelin Painkiller-levyä, kuuntelin Turbo-levyä, kuuntelin British Steel-levyä, jotain kokoelmia, kaikkea mitä kirjastoista löysin, paloin, höyrysin, paloin. Oli alkukesä, vihreä puissa ahdistavan läpitunkeva, ahdas. Kuten kunnon teinipoika, sydänalaa kalvoi tukahtunut kaipaus, puna, koulut olivat päättyneet, en juonut viinaa, olin hiljaa. Judas Priest aloitti sitten liikkeen poispäin, ulospäin, opetti nauramaan, nauttimaan, opetti ettei hevin tarvitse - eikä pidäkään - olla kuolemanvakavaa, eikä mustan tarvitse olla upottavan mustaa, se voi kuultaa, kuin nahka ainakin. Myös punaisia nahkahousuja voi käyttää vakavastiotettava hevimuusikko.

Kun muutama vuosi sitten Rob Halford palasi Judas Priestiin, en reagoinut juuri mitenkään. Ehkä olin vain hiukan innostunut. Noihin aikoihin näin kuitenkin televisiosta Revolution-videon, joka silloin vaikutti perusvarmalta puurtamiselta, kiiltävältä, ehkä aavistuksen elähtäneeltä. Olin kuitenkin väärässä. Kesällä 2006 olin sitten kotiseuduilla ja lainasin kaupunginkirjastosta muiden levyjen ohessa Judas Priestin Angel of Retributionin. Missä ovat kotiseutuni, ihmiset siellä eivät ymmärrä käyttää kirjastoa. Judas Priestin lainaaminen oli lähinnä huvittava kuriositeetti ja mukava muisto lapsuudesta.

Kaikenlaisen yleisen puuhastelun lomassa Angel of Retribution sai kuitenkin yhä enemmän tilaa, enimmäkseen tiskatessa. Jos ottaa huomioon, millaisia lyriikoita Halford kirjoitti soolourallaan, ei voi kuin ihmetellä, miten hän on pystynyt pusertamaan noinkin klassista JP-antia. Rivitolkulla upealta kuulostavia käsittämättömyyksiä, juuri sitä mistä kunnon hevissä on kyse!

Itsetietoiset kolme ensimmäistä kappaletta - sen jälkeen ei vain ole paluuta! Demonizeria edeltävä Worth Fighting for ja seuraava Wheels of Fire ovat teoksen dramatiikan kannalta pakollisia väliteoksia (paskan lomittuminen kultaan), mutta viimeistään Angel, nolostuttavan sentimentaalinen balladi, vakuuttaa kuulijan kuin kuulijan, että kyse on klassisten Judas Priest-teosten kaltaisesta mestariehdokkaasta, olen varma siitä. Kun kuulin Angelin ensimmäisen kerran, muistin musertavan vihreän ja kyynelehdin. Ruumiin äärellä. Angelia seuraavan rymistelyn, Hellriderin dynamiikka vetää helposti vertoja Painkillerin nimikkokappaleelle. Teoksen huipentaa kymmenminuuttinen Loch Ness, jossa ei ole sekuntiakaan liikaa. Megalomaaninen, pullisteleva, tuskainen, ikuinen ja kaikki ylisanat päälle. Vielä 2000-luvullakin Judas Priest pystyy näyttämään kaapin paikan yksi siunattu kiljahtelija etunenässä.

Tänä päivänä on tietenkin samanaikaisen junttia ja trendikästä kirjoittaa hevistä, tänä päivänä kun kaikki mahdolliset "hipsterhevin" kaltaiset idioottimaiset käsitteet on jo keksitty ja pikkuoravat laulavat Kissiä. Voisin kuitenkin vaikka vannoa, että perinteisen heavyn ylevyyttä eivät edes mediat tavoita, niin välineellistäviä kuin ovatkin. Heavy metallin ydin näyttäytyy mediassa aina naurettavana, "joku macho nahka-asuinen heppu näyttää vakavalta, keikkuu oudoissa mahtipontisissa asennoissa ja kiljahtelee naisellisesti". Kuitenkin hevi-käsitteen sisäiset informaatiolähteet eivät tätä nykyä näytä useinkaan eroavan toisistaan juuri millään tavalla, on kymmeniä metalcore -bändejä, satoja death metal -bändejä ja kai tuhansia black metal -bändejä. Bändikuvassa vain jonkun poseeraajan housut voivat viedä huomion, ja rumpali on kuunnellut Mahavishnu Orchestraa Opethin lomassa. Yliopistossakin on ehkä piipahdettu, mutta se "todellisuudesta vieraantuneita kusipäitä täynnä". Mytologioiden pintapuolinen tuntemus, viha kristinuskoa ja ihmisten turmeltuneisuutta kohtaan on jo vanhaa kauraa. Kaikkia näyttää yhdistävän joko viha ja aggressiivisuus jotain instanssia kohtaan tai juopunut humoristisuus kaikkea kohtaan. Kaikki tai ei-mitään.

Kuvani - joka toki voi olla täysin väärä - Judas Priestistä ei millään muotoa asetu näihin muotteihin. En kertakaikkiaan voi edes kuvitella Metallijumalaa olutpullo kädessä takahuoneeseen. Minun mielessäni Rob Halford häipyy aina - kuten kunnon nahkakapinallinen ainakin - savuun, yön pimeyteen, auringonlaskuun, kulkee tulen läpi, sydän säkenöiden, kaikkeuden rajalle. Muunlaista informaatiota en kertakaikkiaan pysty prosessoimaan ylikuumentumatta.

Naurussa jota nauretaan Judas Priestia kohtaan pesii tuskan kokemus. "Miksi en ymmärrä?" "Mitä voit nähdä tässä?" "Miten kukaan voi kuunnella tätä vakavissaan?", "Tää on tylsää", "Tää on naurettavaa, kuuntelen mieluummin musaa, joka koskettaa." Konventioista piittaamattomat jättävät Judas Priestin rauhaan, koska se on enimmäkseen käsittämätöntä, huonoa, naurettavaa. Miksi? Piittaamattomat kääntävät aina selkänsä avantgardelle, kun, jos se tapahtuu(?). Kun "kaikki on sanottu", Judas Priest sinnittelee vielä silloinkin, tapahtuu aina omassa merkityksettömyydessään.

"I'd be all things that might have been"

Sanotaan, että ensivaikutelmaan kannattaa panostaa. Ihminen muodostaa perustavan kuvan toisesta ihmisestä jonkin alustavan vaikutelman mukaan. Usein tämän kuvan muotoutuminen tarkkailijan tiedostamattomassa osassa mieltä käy varsin tahattomasti: tietynlaiset housut, tietynlaiset kulttuuriset mieltymykset, änkytys, ärrä-vika, hiljentyminen ryhmässä. Tämän perustavan alkukuvan muokkaaminen on mahdollista, joskin sen eteen on (itse kunkin) tehtävä töitä, jos haluaa todella tutustua ihmiseen itseensä eikä vain tämän makuun, työnkuvaan, kuulumisiin tai aatteeseen.

Silti edes aate ei kerro ihmisestä itsestään välttämättä mitään. Voi olla, että vasemmistonuori myöhemmällä iällä huomaa, että tuli alun perin mukaan ryhmään ihastuttavan tytön takia, tai kuka-tahansa huomaa, että oppi pitämään klassisesta musiikista koska opiskeliakaveritkin kuuntelivat ja kehuivat ja itse halusi käyttäytyä yhtä sofistikoituneesti kuin he. Jonkun toisen tahon suorittaman toiminnan imitoiminen voi näyttää hyvinkin pitkälti yltäpäältä iljettävältä, mutta on lopulta varsin luonnollinen osa ihmisen käyttäytymistä. Omia motiivejaan ja pinttymyksiään, tapojaan ja perinteitään voi kuitenkin tarkkailla haastamalla ne, astumalla niistä ulos, miettiä itseään niiden suorittajana, itse itseään itsensä ulkopuolelta. Vasta pitkällisen, oikeastaan jatkuvan tarkkailun virrassa voi sitten päättää mielessään (toki muistaen ajan ja tilan), millaisista ominaisuuksista ja tavoista kannattaa pitää kiinni, millaisia vahvistaa ja millaisia pitää kurissa. Sisäisen tasapainon vaaliminen on kuitenkin tärkeää, eikä repimällä repiminen, jonkin omaisuuden pakonomainen hylkääminen välttämättä tee kovinkaan hyvää mielen muille osille, oli ominaisuus sitten kuinka iljettävä tahaan. Tällöin on suotavaa myös arvioida huolellisesti, onko se "taho" joka pitää jotakin, jonkin roolin ominaisuutta iljettävänä jonkun toisen roolin dominoima mieli vai peräti Itse silleen.

Ihmisen mieli leviää monelle taholle, moniin erilaisiin rooleihin, joiden itsenäinen toteuttaminen ja jalostaminen (mutta ei välttämättä toisten kustannuksella) on elämisen ja olemisen kannalta olennaista. Eräänlaisena rihmastona se sinänsä on keskukseton ja jotkin roolit muodostavat toisina aikoina toisissa tiloissa mielen keskeisen sisällön ja suunnan. Opettajan uralle astunut entinen opiskelija voi kokea kaikkein mielekkäimpänä roolinaan opettajan roolin ja unohtaa siksi tiskata vuorollaan ja auttaa miestään kotitöissä. Fanaattinen tv-sarja-fani ei suostu tapaamaan ystäviään ja tuttaviaan sarjan kanssa päällekkäin menevässä elävän musiikin tapahtumassa. Kuitenkin opettajan on kesälomalla tai sijaisuuksien päätyttyä tarkkailtava uudestaan omien rooliensa risteileviä virtoja kuten on tv-sarja-faninkin mietittävä samaa televisionsa hajottua tai sarjan jätettyä hyvästit katsojilleen. Keskeistä on, että ihmisen työstäessään elämästään kertomusta, vaikkakin katkonaista, pulppuilevaa, sykkivää, on muistettava myös sen varjo, (kaikkien mahdollisten roolien lisäksi) kaikkien mahdollisten rooliensa varjot - mitä jos tämä rooli olisikin jäänyt aktuaalistumatta, entä jos nämä roolit olisivat ottaneet minussa lasteni isänä vallan? Vasta 'mitä jos' voi auttaa ymmärtämään, mikä on oman elämän kannalta mielekästä ja merkityksellistä.

Juuri roolien pinnalle heijastuu myös mielen muille ihmisille projisoiden tarjoama ensivaikutelma. Opettaja on mukava, jos hän antaa vähän läksyjä ja on puoleensavetävä retoriikantajunsa ja outojen maneeriensa takia, voi ajatella keskiverto-oppilas. Hiljainen, kuoreensa vetäytyvä tupakaveri voi vaikuttaa tyypiltä, jota ei kannata ärsyttää, sillä "se on aina vihainen". Tupakaveri itse voi olla joko liian keskittynyt itseensä miettiäkseen muiden mielipiteitä ja vaikutelmia hänestä tai mielestään myötämielisen hiljainen, innostunut kuuntelemaan, mutta tietämätön toisten kielenkäyttötavoista ja koodistosta ja juuri siksi hiljaa (mutta valmis oppimaan toisilta). "Pakanallisten kielten" eripuraisuus tuottaa juuri ikävimmät sosiaaliset tilanteet, minkä vuoksi kulttuurista kiinnostunut runotyttö ei juurikaan ole tekemisissä putkimiesten kanssa, paitsi myyjä-asiakas-suhteessa, mikä ei ole luonnollisen kanssakäymisen muoto eikä sosiaalisessa katsannossa kuin edistä (väärän) ensivaikutelman vahvistumista. Runotyttö pysyy runotyttönä eikä hänen emotionaalinen tietokenttänsä pysty näyttäytymään, ja vessassa kiroileva putkimies pysyy makkaraa syövänä köriläänä, eikä hänen perehtyneisyytensä muistamisen mysteereihin erity millään tavalla runotytölle.

Tällaisen ensivaikutelman merkittävyyden ymmärtäminen voi johtaa kohtaamisten välittömään lukkiutumiseen tai tehdä observoijan yltiövarovaiseksi. Kieltäytyminen tälle polulle astumisesta merkinnee kuitenkin valmiiden, totuttujen tapojen ylläpitämistä, jossa jokainen uusi sosiaalinen tilanne tarjoaa yhä vähemmän virikkeitä, oppimateriaalia ja vähentää ajan saatossa ihmisen ymmärrystä muista ihmisistä ja yhteisöllisyydestä (tai pitää sen yhtä vajavaisena). Silloin pysytään toisen hämmästelyn noidankehässä, kategorisointien ja ennakkoluulojen syömässä kokemuksellisuuden kadossa. Kuva, jonka tulee antaneeksi itsestä muille ihmisille on kuitenkin yhtä tärkeä osa minuutta ja mieltä kuin se keskeisten intressien kenttä jota ihannoi itsessään viimeiseen asti. Itse asiassa, jopa tärkeämpi. Päiväunelmointi ja egomania ei vie kovinkaan pitkälle. Sen sijaan lähimmäisten ymmärtäminen ja erilaisten sosiaalisten tilanteiden kunnioittaminen ja niihin osallistuminen voi edistää itseymmärrystä paljon paremmin kuin loputon samanlaisia intressejä jakavan sosiaalisen ryhmittymän itsenpalvonta (me tiedämme, me osaamme) ja puuhastelu.

Hair ja musikaalit

Milos Formanin Hair-musikaali (1979) pääsi yllättämään täysin puun takaa. Ei elokuvaa nyt erinomaiseksi voi sanoa, mutta holtiton se ainakin oli, sanan täydessä merkityksessä. Holtiton. Tavallaan voi tulkita harmilliseksi senkin tosiasian, että 60-luvun hippiestetiikka oli vedetty jonkinlaisen itseironiaa pursuilevan funk-filtterin lävitse, jolloin tuloksena oli maalin yli sinkoutuva Vietnam-kritiikki maustettuna jokseenkin kömpelöllä juonella ja saatanallisesti rullaavilla bassokuvioilla. Jo kolmen ensimmäisen kappaleen jälkeen oli aika pitkälti selvää, mistä tulisi olemaan kyse: vesimiehen ajasta, vapaasta rakkaudesta ja Vietnamiin matkaavista nuorista miehistä. Mutta elokuvan juonellinen loppuratkaisu oli kyllä niin ala-arvoinen, ettei sitä voi perustella kuin korkeintaan väärinpäin olevalla rauhanmerkillä. Hölmöjä nuo hipit, kun vapaudessaan niin sinisilmäisiä ovat?

Juonesta puheenollen, olen aika pitkään miettinyt, mitä merkitystä musiikkiesityksillä on musikaalissa - ovatko ne narratiivin kannalta olennaisia vai onko musikaali niin umpimielinen genre, että esitysten tarkoitus on lähinnä ilmaista ääretöntä tunteenpaloa ja erinäisiä "fiiliksiä" ts. viihdyttää, mutta ei kiihdyttää? Joku Jacques Demyn Les Parapluies de Cherbourg (1964) on ihan oma luku sinänsä, enkä oikeastaan edes katso sitä musikaalina. Perinteisemmän musikaalin saralla olen kuitenkin vasta vastikään alkanut ymmärtää, että vastaus (em.)kysymykseeni lienee sekä että. Toki musiikkiesitysten tulee viihdyttää (vanhaan malliin; Jean Renoirin French Cancanin (1955) hengessä), mutta myös perustella kertomuksen mieli. Juonen kannalta keskeiset emotionaaliset myrskyt käydään nimenomaan musiikkiesitysten aikana, ei niiden välissä.

Toki on myös niitä elokuvia, joiden keskeiset teemat esiintyvät lähinnä esitysten välillä ja esityksiä sitoo kertomuksen yhteyteen vain hulvaton hurmos. Esimerkiksi Herbert Rossin Footloose (1984) keskittyy nimenomaan tarjoamaan katsojalle tanssi- ja laulukohtaukset hengenhaukkomiseksi, viihdyttääkseen, mutta mitään syvempää se ei oikein tule paljastaneeksi. Tanssit pysyvät tansseina, laulut lauluina ja kuvat kuvina. Hairin suhteen eräänlaiseksi loppukaneetiksi pitää kyllä antaa pisteitä vähintäänkin oivaltavista - joskin holtittomista - lyriikoista. Vai mitä pitäisi ajatella elokuvassa toisena tuutatun Sodomy-kappaleen säkeistä:

Sodomy
Fellatio
Cunnilingus
Pederasty

Father, why do these words sound so nasty?

Masturbation
Can be fun
Join the holy orgy
Kama Sutra
Everyone!

Vastaavaa järjen säkenöintiä (totisesti) löytyy myös elokuvan juonellisen alamäen aloittavasta Black Boysista:

Black boys are delicious
Chocolate flavored love
Licorice lips like candy
Keep my cocoa handy
I have such a sweet tooth
When it comes to love

Once I tried a diet
Of quiet, rest, no sweets
But I went nearly crazy
And I went clearly crazy
Because I really craved for
My chocolate flavored treats

Black boys are nutritious
Black boys fill me up
Black boys are so damn yummy
They satisfy my tummy
I have such a sweet tooth
When it comes to love
Black black black black
black black black black
Black boys

Onko siis ihme, että Hair tuli puun takaa ja kumautti?

V.I.T.R.I.O.L. ja juokseminen

En ole juossut kauaa, vasta noin vuoden. Juoksen mieluummin kuin hölkkään, vaikkei vauhtini aina olekaan erityisen kova. Moni parempikuntoinen - tai sitten vain persejalkainen - saattaa ohittaa minut. Annan heidän mennä, minä juoksen ja keskityn. Näinä päivinä, tänä syksynä yritän saada tuntuman juoksemiseen palaamaan, olen ollut aikoja juoksematta ja tahdonvoimani, kuntoni ja tahtini tuntuu rapistuneen. Tänään juoksin vain kahdeksan kilometriä. Yritän päästä sellaiseen tavoitteeseen, että aina kun käyn juoksemassa, juoksen vähintään kymmenen kilometriä. Parin kilometrin hölkässä ei nähdäkseni vielä pääse likellekään juoksemisen mieltä. Itse olen saavuttanut parhaimmat tunnelmat ja tulokset vasta noin yhdeksän kilometrin kohdalla. Olen kuitenkin vielä kaukana tavoitteestani, tästä seuraavasta etapistani.

Juoksemiseen liittyy oikeastaan tiettyä mystiikkaa ja rituaalinomaisuutta. Juoksemiseen on valmistauduttava huolella. Tänään söin kasvislasagnea noin kolmen aikaan ja viisi tuntia myöhemmin tiesin senkin virheeksi. Ilmeisesti söin liian raskaasti, sillä röyhtäytti ja juokseminen oli aavistuksen tukkoista. Siksi paras tapa olisi syödä jotain kenties kevyempää noin kahdentoista aikoihin päivällä ja sitten lähteä lenkille kenties noin kuuden tunnin päästä. Aamulenkkejä olen vierastanut, koska silloin pitäisi toisaalta syödä, toisaalta olla syömättä. Tosin tänä syksynä minulla ei niihin ole oikein ollut mahdollisuuttakaan. Ruokavalion lisäksi on valmistauduttava henkisesti ja lopulta fyysisesti, venyttelemällä ja kuntoilemalla hiukan. Tällaisen valmistautumisen takia juokseminen ei todellakaan ole minulle mikään rentoutumismuoto, vaan tavalla tai toisella pyhä toimitus. Olin liian pitkään kehostani poissa, nyt haluan takaisin.

Sivumennen sanoen en ymmärrä ohi- ja vastaanjuoksijoita, joiden korviin on upotettu korvalaput. Juokseminen ja musiikin kuuntelu eivät sovi yhteen - silloin nimittäin ensin mainittu tapaa unohtua, juoksemisen funktio: juokseminen, yksin oleminen, alituinen liike kuin aurinko jahtaisi - ja jahtaakin - kuuta. Myöskin vaatetus on minulle toissijainen asia: juoksen vääränmallisissa verkkareissa, rumassa poolopaidassa, komuroissa juoksukengissä (joissa on kuitenkin hyvä juosta) - enkä oikein näytä juoksijalta, urheilijalta, miltään, tai lähinnä idiootilta. Köyhän miehen estetiikkakaan ei kuitenkaan ole juoksemisessa läheskään niin tärkeää kuin itse juoksu - ellei sitten estetiikaksi lasketa juoksemista taideteoksena.

Kun juoksen, keskityn yleensä lähinnä tunnustelemaan kehoani, sattuuko mihinkään, miltä juoksu tuntuu, sekä hengitykseen, miten onnistun rytmittämään sen, mikä tuntuu hyvältä, pystynkö suhteuttamaan juoksuni niin, että hengitän koko juoksun ajan nenän kautta sisään ja suun kautta ulos vai onko minun päästävä päämäärääni jotakin toista kautta. Joskus, lähinnä silloin kun juoksen helppoja, tasaisia, pitkiä metsälenkkejä, saatan ajatella muutakin, esimerkiksi Umberto Econ Il Pendolo di Foucaultin kompositiota tai Theodor W. Adornon representaatiokieltoa ja osuutta modernismi-keskustelussa.

Tänään juoksin ja keskityin Atu XIV:n, koska koin sen vastaavan juoksemisen olemusta. Samalla Atu XIV vastaa vatsanseutua, Tipharethin ja Yesodin välistä aluetta, sitä josta kaikki juokseminen oikeastaan lähtee, mistä tavallaan myös KI lähtee. Ja kuten huomata sopii, tietoinen mieli keskittää (Tiphareth) ajatuksensa yhteen kohteeseen: juoksemiseen kehollisena toimintana (Malkhut). Tällä välillä juoksija voi eksyä - ja eksyykin - yöhön, tunneleihin tai tietoisen mielensä äärirajoille. Kenneth Grantille Yesodissa on Daathin lailla potentia yöpuolelle, Qlippothiin - Yesod on tietoisen mielen "alapuolinen raja" (siinä missä Daath on "yläpuolinen"), kohta josta Setin tunnelin alkavat.

Minä kuitenkin juoksin. Kahden viimeisen kilometrin aikana satoi vettä, aluksi tihkutti, sitten satoi kaatamalla, silmälasit ja vaatteet märäksi. Katselin pimeää metsäpolkua, jota vain harvat lamput valaisivat, kosteita lehtiä, rapakoita, tihkua vasten puiden varjostamia lyhtyjä. Juoksin. "What a Feeling", lauloi aikanaan Irene Cara. Sen muistin vasta kotiin tultuani.

Energioista ja vastuusta

Forces that are literally being projected through each individual create the reality or holographic universe that each individual experiences. This is the process that a horoscope describes. Thus, whatever is in your world is not there by accident. There are no chance happenings or coincidences. Your energies are completely responsible for everything that is going on around you. If you see two people suddenly get into an argument in a restaurant, though it may appear to have nothing to do with you, an inspection of your horoscope would reveal that a Mars vibration is being activated in your particular pattern. It's in the nature of a warning to you, the ego, to work on the developing problem before it moves closer. Many people think that taking responsibility for the total environment is a blame trip, but this is not so. We are truly responsible for the outer dream, but not to blame for it any more than we are to blame for the inner dream. We develop only as rapidly as we can accomplish the necessary psychological and physical changes. But, if you accept responsibility for what is happening in your world, then you can do something to change it in yourself. If you separate from your reality experience by thinking or it as unconnected to you, then there is nothing you can do to improve it. (Steinbrecher1982/1986, 111-112.)

Okkultistisessa kirjallisuusperinteessä ei oikeastaan ole klassikkoja. Jokainen teos opettaa lukijalleen yhtä vähän. Silti jokainen teos antaa yhtä paljon, varsinkin jos ymmärtää lukea niitä koetinkivinä. Niinhän on toki minkä tahansa kirjallisuudenlajin saralla.

Edwin C. Steinbrecherin teos The Inner Guide Meditation. A Transformational Journey to Enlightenment and Awareness (1982) käy tästä hyvänä esimerkkinä. Näennäisen new age-huttunsa seasta voi kuitenkin kaivaa - kaivamalla kaivaa - mielekkäintäkin konsepteja. Ylläolevassa kohdassa Steinbrecher ottaa paitsi näennäisen huterasti kantaa initiaatin vastuuseen (kielien lähinnä, ettei magian kuuluisi olla yksi eskapismin muoto) myös tuo ajatuksensa keskiöön koko todellisuuden mullistumisen prosessin. Hän on jopa valmis toteamaan, että tietoinen mieli projisoi kaiken näkemänsä ja kokemansa ympäristöönsä jo ennen kuin näkee ja kokee: klassinen - ja jungilainen - esimerkki tästä on rakastuminen, jossa ihastus kohdistuu partnerin pinnalle heijastettuihin, ihastuneen itseä vastaaviin animan/animuksen piirteisiin, eikä niinkään partneriin itseensä. Vasta rakastuessaan ihminen alkaa "nähdä itsensä läpi". Toivottavasti. Monet avioerot ja ihmissuhteiden karikot voivat nimittäin johtua puhtaasti siitä, ettei partneri vastaakaan itsen ihailemia piirteitä - narsistisen egon "takaa" paljastuukin oikea ihminen.

Steinbrecherin mukaan nämä energiat heijastuvat ulkomaailmaan tiedostamattomasti, jolloin niiden sävyt voivat vaihdella hyvinkin ilomielisestä kaunaiseen. Teoriassa. Useiden okkultististen suuntausten taustalla voi nähdä näiden energioiden tiedostamisen - kun nämä energiat oppii tuntemaan ja niitä taitaa heijastaa oikein, alkaa initiaatti vaikuttaa ympäristöönsä mieleisellään tavalla. Kun klassisessa psykologiassa (käsittääkseni) typologisoidaan eräs minuuden osa siksi puoleksi, jota itse ei tunne mutta jonka muut näkevät, niin itsekouliintunut initiaatti on päässyt selville myös siitä, millaisena hän itse näyttäytyy muille.

Vapaus - sillä vapaudestahan itsekoulutuksessa on kysymys - poistuu osin, kun initiaatti erakkomaisesti (Atu IX) suuntaa tarmoaan omaan keskukseensa, itsetyöstämiseen, eikä ulkomaailman rasitteisiin. Idioottikin ymmärtää, että muuttamalla itseään, omia tottumuksiaan, omia käsityksiään, muuttuu myös maailma, tai ainakin käsitys maailmasta. Nälänhätäkin on teoriassa poistettavissa - tosin siinä ulkomaailman vaikuttamisen keinot osoittautuvat uskonvaraisiksi, sillä postmodernin paranoia, markkinatalous ja rakenteellinen väkivalta pitää kyllä yllä köyhien lypsämistä, vaikka yksi initiaatti kävisikin suosimaan suomalaista. Vainoharhaisuuden kanssa on kuitenkin syytä olla alituiseen varpaillaan.

Eli pimeään on mentävä. Useat eri tahot puhuvat tietoisuuden eri tasoista, ja kutsuipa niitä sitten kerroksiksi tai tetragrammatoniksi, periaate on pitkälti sama: jossain vaiheessa ego on murhattava itsen vuoksi, jotta itse voi vapautua ja alkaa toimia maailmassa initiaatin vastuulla.
Loppuhuomautuksena on kysyttävä, että vaikka ylläoleva sitaatti näyttääkin pyyhkivän pois esimerkiksi synkronisiteetin käsitteen, se silti tuntuu pysyvän taustalla. Onko kyseessä synkronisiteetti, kun itsen luoma situaatio löytääkin -kuin vahingossa - tiensä läpi, itsensä "ulkopuolelle" ja se mikä on ulkopuolella vastaa?

Hekate ja Lentävä kalakukko

Lentävä kalakukko on otettu kiinni ja syöty. Yksityistämisen eräänä lakipisteenä Suomen yöjunaliikenne suunnassa pohjoinen-etelä on tullut tänä syksynä tiensä päähän. Vaikka en viime vuosina olekaan enää matkustanut niin paljoa yöjunissa, koen silti vääryyden puistatuksia, kun suomalainen julkinen liikenne häätää taukoamatta matkustajia kulkuneuvoistaan, kuin haluaisi kuolla yksin. Rautateitä ja rautatieasemia parannellaan, mutta keskitetysti, niille ratapätkille, joilla kulkee eniten matkustajia. Tällä mittarilla pohjoisen junaliikenne häviää auttamatta.

Rautatieasemien henki saattaa sekin olla uhattuna. Olen aina pitänyt ellen rakastanut rautatieasemia, radanvarsilla seisoskelua, odottamista, vanhojen pikajunien pehmeyttä, meluisuutta ja kolinaa. Joulunseudulla matkustaessa olen rakastanut jäätyneitä ovia, myöhästyneitä junia, kusen hajua ahtaassa vessassa, jopa spurguja ja hullattuja, jotka ovat kaikki menossa pohjoiseen.

Saattaa olla, että romantiikkani liittyy suoremmin sekä risteyksien mieleen että ylipäätään liikkeestä ja ulkopuolisuuden tunteesta kumpuaviin elämyksiin. Jälkimmäisessä tapauksessa pelkkä katsominen tuhruisen lasin takaa, matkustajien ja asemien katsominen, on toiminut mainiona itsesuggestion muotona. Liike on ollut aina pyhään ja pyhästä pois, Babyloniin ja takaisin. Lasin takaa olen käsitellyt sen mandragoran joka kaupungin alla kasvaa, ruumiin joka kaupunki on, sen merkityksen ja mielen.

Tuo pyhäksi tässä kohtaa luettava määränpää on merkinnyt minulle pimeää. Tapio Kotkavuoren sanoin:

Arkipäiväisen elämämme ulkopuolella oleva maailma heijastaa symbolisesti 'pimeydessä' olevia asioita; asioita, jotka sisältävät muutoksen voimaa, potentiaa nähdä itsemme uudessa valossa. Tämän vuoksi arkipäiväisten ympäristöjemme ulkopuolelle matkaaminen on potentiaalisesti myös matkaamista sisäiseen pimeyteemme, sisäiseen potentiaaliimme, jota voimme käyttää niin itseymmärryksemme kasvuun kuin myös kykyymme luoda Tahdollamme muutosta universumissa. (emt. 2004, 145).

On kuitenkin tähdennettävä, ettei ainakaan omalla kohdallani matkustelu muualle ole merkinnyt samaa kuin matkustaminen kotiseuduille, sinne missä neljä sukuvirtaa yhtyy. Itse olen kotiseuduilleni raivannut tilan, joka on minun pimeyttäni, minun astinlautaani, minun projisoitunut Nepheschini, yhteys Ruachin ja G'uphin välillä, mandragora ja vaarallisten käytävien suuaukko.

Tässä risteystilassa, junaradoilta vievien teiden leikkauspisteissä ja muualla, risteykset ovat kuitenkin olleet minulle aina jollain tapaa ilkeitä, mutta samalla siunattuja tiloja. Olen seisoskellut öisin risteyksissä, etsinyt jotain kai. Olen kulkenut niistä, sisään ja ulos, katsonut uneliaasti ja surullisesti joka suuntaan, jotain muistoa vatvoen kai. Ja vihdoin olen ymmärtänyt, että kyse on Hekatesta, Yesodista, Nepheschistä ja koko Euroopan okkulttisesta puolesta.


Suhteutettuna kabbalistiseen psykologiaan Nephesch Yesodina ja Lunana on tietoisen mielen (Ruach) "alapuolella" oleva piilotajunta tai tiedostamaton, jonka kanssa Ruachin on "mentävä naimisiin" löytääkseen viisauden kaiken tämän mielettömyyden keskeltä ja molempien "yläpuolelta". Tuntemusta Yesodista helpottaa, kun ymmärtää sen liittyvän (modernissa okkultismissa) olennaisesti varkaiden, noitien ja risteysten jumalatar Hekateen. Nephesch, eläinsielu ja astraaliruumis, on sekä ihmisen että Euroopan yö, torjuttu, outo, vastenmielinen, kaikki ne kerettiläiset ja huorat joista yleinen historia enimmäkseen vaikenee. Se edustaa kaikkia vaihtoehtoisia totuuksia, vaihtoehtoisia kosmogonioita, konttausta ojissa, koirien vaeltamia matkoja. Kun ottaa huomioon, että Ruachin keskipisteenä on harmoninen Tiphareth, johon tavataan liittää Jeesus (Kristus) ja risti kristillisenä symbolina, asettuu tämä vaihtoehdon toteutuminen Nepheschissä ilmeiseksi: onhan myös Hekaten symbolina risti. Samalla se lienee ainakin okkulttisesti (jollei ajallisesti) vanhempaa kerrostumaa eurooppalaisen kulttuurin psyykessä. Puhtaasti näissä kristillisissä puitteissa voitaisiin kai ehdottaa, että Hekaten risti edustaa juuri myös elossa säilynyttä, mutta esoteerisempaa eurooppalaisuuden puolta, josta valtaväestö ja julkiset hallituselimet ovat joko olleet autuaan tietämättömiä tai sen tuomitsevia. Hekaten risti, josta nykyisin puhuvat vain (kolmipäiset) koirat, wiccalaiset ja uuspakanat, edustaa näin eurooppalaisuuden maanalaista virtaa.

Kyse ei ole varsinaisesti siitä, saako pohjoisessa kasvanut nuorukainen juurikaan mitään esiin jostain menneestä kreikkalaisesta jumaluudesta sellaisenaan - onhan meininki ollut melko lailla erilaista täällä likempänä napapiiriä kuin Välimeren seuduilla. Sen sijaan kyse on jälleen kerran siitä, mitä kaikkea Hekate voi edustaa ja millainen historia sillä kulttuurin tiedostamattomassa on (miten se on -kuten jo mainitsin- kulkeutunut kulttuurin syrjässä esimerkiksi wiccojen ja uuspakanoiden puuhasteluihin). Symbolina ja mielen unohdettuna jumaluutena sitä ei kannata ohittaa olankohautuksin. Kaikki ne ovat siellä.

Palataan kuitenkin lentävään kalakukkoon. Samannimisessä elokuvassa (1953) esiintyi nimittäin koko rillumarei-hupailun kulminoituma Esa Pakarinen (1911-1989), mies joka myöhemmin tuli tunnetuksi koko kansan Pekka Puupäänä. Näinä kapinattoman rock-musiikin aikoina on hyvä muistaa myös Suomen kulttuurihistorian (ja siten itseymmärryksen) kannalta, että Esa Pakarisella ja Hekatella on kuin onkin yhteys: kun 60-luvun alussa televisio tuli osaksi jokakodin arkea, iltamakulttuuri näivettyi hiljalleen pois - samalla tapaa rillumarei joutui väistymään rockmusiikin vallatessa esiintymislavat. Näin se jäi suurten ikäluokkien eläväksi muistoksi, uuden polven kauhistukseksi: toissapäivän jumalasta tuli eilispäivän demoni ja tämän päivän vitsi. Vitsin räväkkyyttä ohentanee kuitenkin se tosiasia, että Pakarinen haudattiin 1989 viimeisenä suomalaisena kulttuurin edustajana valtion kustantamana. En suoranaisesti osaa toivoa tai rukoilla Esa Pakarisen kaltaisten kansantaiteilijoiden nostamista jalustoille - onhan meillä ruonansuumme ja koivusalomme mikä lienee jo riittävä todiste "koko kansan huumorintajusta" ja sen elinvoimaisuudesta - mutta ehkä tämä esiin nostamani yhteys olisi hyvä muistaa ennen tuomitsemista - ainakin nuorten intellektuellien ja pökerryttävään elitismiin taipuvaisten pikkutakkinuorison keskuudessa. Tässäkin tapauksessa pelissä on koko havainnoijan itse, hänhän on rihmojen leikkauspiste - ja valitettavan usein hän lapsekkaasti torjuu käsittelemättöminä kaiken kulttuurisen "kuonan", farssit ja Kiljusen herrasväen, jonka kokee tasapäistävänä, tylppänä ja idioottimaisena. Kuitenkin, yön pimeydessä ja pimeissä olohuoneissa hän sittemmin joutuu kuitenkin kohtaamaan sukupuolielinten hallitseman osansa itseään ja katsomaan, kuinka Spede tanssiikin oikein villisti X-paronissa (1964). Pitää muistaa mitä Nephesch edustaa: ihmisen alhaisempina pidettyjä luonteenpiirteitä - jopa sitä minkä asialla joku Church of Satan on. Silti siellä "alhaalla" on oltava varuillaan, tunnelien suuaukot (joihin CoS:kin taisi eksyä) kun ovat kuin mustia aukkoja. Kuitenkin, ilman sovintoa, Itse jää ilman päätä, ihminen jää tyngäksi, avuttomaksi trapezoidiksi.


Kirjallisuus

KOTKAVUORI, TAPIO (2004): Vasemman käden polku. Kaarina: Voimasana.

"I want you to be nice until it's time to not be nice."

Sadepäivinä on hyvä palata perusasioihin kuten vaikkapa Rowdy Herringtonin ohjaamaan ja Joel Silverin tuottamaan käsittämättömän upeaan elokuvaan Road House (1988), jonka pääosassa juhlii Patrick Swayze. Elokuva on erityisen rakas minulle. Muistan katsoneeni ensimmäisen kerran Road Housen joskus 1990-luvun alkuvuosina, ja lopun verisyydestä kauhistuneina vanhempani katsoivat parhaakseni siirtää minut nukkumaan. Siihen aikaan isäni äiti eli vielä ja asui aikoja luonamme – siitä johtuen nukuin vanhempieni huoneessa, jonka ovelta oli/on suora näköyhteys televisiolla. Joten katsoin elokuvan loppuun (Wade Garrettin kuolemasta eteenpäin) avaimenreiästä. Elokuvan muisto säilyi erityisenä American Ninjan, Point Breakin ja klassisempien toimintaelokuvien (Die Hard, Lethal Weapon, Commando, The Running Man, Rambo, Cobra) keskelläkin. 2000-luvun alussa satuin sitten löytämään juuri parahiksi joulunalusviikolla Road Housen VHS-version paikallisesta Anttilasta. Pelkästään jouluaattona katsoin isäni kanssa elokuvan kolmeen kertaan. Voin sanoa isäni ja minun katsoneen elokuvan kymmeniä kertoja tälläkin vuosikymmenellä ja vieläkään emme ole voineet suhtautua puisevasti sen alkuvoimaiseen energiaan ja pulppuavaan elämänvoimaan – ja realistisuuteen suhteessa uudempiin toimintaelokuviin. Suomalaista, leikkaamatonta DVD-versiota odottelen kiihkeästi – sivumennen on käsittämätöntä, ettei sellaista elokuvaa ole vieläkään saatavilla, kun samaan aikaan julkaistaan jotain Mark L. Lesterin Class of 1984:n (1982) kaltaisia "kulttiklassikkoja".

Olen vanhan liiton tappeluelokuvien ystävä. 2000-luvun Bruckheimer-tuotannosta olen totaalisesti ulkona. En löydä juuri minkäänlaista kosketuspintaa näihin ns. matematiikka-elokuviin, joissa on paljon (liikaa) supertietokoneita, R&B-musiikkia ja nopeita autoja. Tai supersankareita, joista en lopultakaan ymmärrä juuri mitään. Voi tietenkin olla, että olen oikeasti ajastani jäljessä, mutta nähdäkseni uudempien "verioopperoiden" myötä myös mielekäs käsitys todellisuusrepresentaatiosta on hävinnyt kaiken sen "tykityksen" ja nopeiden leikkausten taakse. Ja mikä tärkeintä: sankari on muuttunut kovaksikeitetystä etsivästä tai hiljaisesta erikoisjoukkojen miehestä ylipukeutuneeksi, pönöttäväksi rikolliseksi, joka – tottakai – osaa käyttää tietokoneita. Hittoon tietokoneet! Nyrkein ne ongelmat ratkaistaan! Mutta murhaajat, rikolliset ja varkaat eivät saisi olla mitenkään ihailtavia hahmoja, rikollisuus ja väkivalta eivät saisi olla tyylikästä – vaikka toki se sitä on ollut jo kauan.


Road Housen Dalton on hyvä esimerkki sankarin kunniallisuudesta. Hän on opiskellut yliopistotasolla filosofiaa ("a man's search for faith and that sort of shit", kommentoi Dalton koulutustaan), alkanut sitten kapakoiden ulosheittäjäksi – tai pikemminkin viilentäjäksi ("You are the bouncers, I am the cooler", jäsentää Dalton työtovereilleen) jonka vuoksi hänenkin uralleen on langennut synkkä varjo: itsepuolustukseksi oikeudessa tulkittu kuolemantuottaminen. Dalton on kuitenkin ottanut selkeästi opikseen varjostaan, ja on mielestäni suhteellisen sujut piilotajuntansa kanssa.

Road Housen juoni on ytimekkäästi se, että Dalton palkataan siistimään Double Deuce-kapakka Jasperin kaupungissa, Missourissa. Jasperia hallitsee kuitenkin Ben Gazzaran esittämä Brad Wesley, jonka kanssa Daltonilla meneekin sukset ristiin [hän esimerkiksi rakastuu Wesleyn entiseen naisystävään tohtori Elizabeth Clay'hin (Kelly Lynch), josta Wesley ei ole päässyt vielä täydelleen ylitse]. Alkaa omanlaisensa oikeustaistelu; miksi kaupunkilaisten pitäisi elää Wesleyn tyrannian ja ikeen alla? Mikä mies Dalton on puolustamaan Double Deucen ja Jasperin kunniaa? Mikä on vapauden hinta? Mikä mies Wesleyn apuri Jimmy (Marshall R. Teague) oikein onkaan?


Tappelujen, bluesin ja baarielämän tuoksinassakaan ei jää epäilystä Daltonin viljelemien elämänohjeiden mielekkyydestä, eikä vähiten siitä kuinka "isompikin kaveri kaatuu, kun polvilumpio murtuu". Taustalla on kuitenkin pohjimmiltaan portsarin ammatin ja yleensäkin rauhallisuuden vaaliminen: tappelu on välttämätöntä, silloin kun se on todella välttämätöntä. Muuten kärhämät pyritään hoitamaan puhumalla. Dalton ei juo kuin mustaa kahvia, silti ja juuri siksi hän on äärimmäisen rauhallinen ja levollinen mies. "Always, be nice", ohjeistaa Dalton työtovereitaan.

On tietenkin mahdollista, että katsoja saattaa sortua syyttämään Road Housea banaaliudesta, liiallisesta väkivallasta ja mustavalkoisesta hyvä-paha-asetelmasta. Toki luotu situaatio on tarkoituksellisen ylikorostunut. Symbolisella tasolla se kuitenkin kuvaa nähdäkseni hyvinkin mielekkäällä tavalla yksilön asettumista yhteisöön, alituista kitkaa keskuksen ja kehän kanssa, ja sitä ettei ylimielisellä diktatuurilla voiteta yhteisöä puolelleen. Näissä teemoissa Road House tulee hyvinkin lähelle Bruce Springsteenin musiikkia. Johtajuus – kuten yhteisöllisyyskin – tuo vastuun, ja jollei vastuuta osata jakaa myös muiden yhteisön jäsenten kesken, murtuu yhä enemmän polvilumpioita.

Poliittisessa paikanhaussa aina joku jää ilman penkkiä

”Onko vasemmistolaisuus sitten epäoikeudenmukaista? Tavallaan, mutta vain tavallaan, sillä se ei halua jakaa onnea ansioiden mukaan vaan niistä huolimatta, erotuksetta. Vasemmistolainen oikeudenmukaisuus on oikeutta kenen tahansa onneen. Edes rikollista se ei halua hylätä tämän onnen ulkopuolelle. Vain vasemmistolaiselle voi pälkähtää päähän, että rankaisemisen sijaan rikollinen on palkittava, ikävään elämään tai jopa kuolemaan tuomitsemisen sijaan hänelle on annettava mahdollisuus parempaan tai jopa ylenpalttiseen elämään. Sillä vasemmistolaisuus – toisin kuin oikeistolaisuus – ei vanno lain nimeen eikä ole tuomio-oppia. Vannominen itsessään on sille jotakin perin juurin vierasta. Se ei esitä elämälle vaatimusta: älä tee! tai jos teet, niin...! Se haluaa lunastaa elämän kaikkine predikaatteineen. Lain ja tuomitsemisen sijaan vasemmistolaisuudesta johdettu – mutta vain johdettu – hallinnan oppi on, niin kuin tuonnempana pyrin osoittamaan, elämän ohjaaminen. Ohjaaminen kuulostaakin jo varsin järkevältä opilta, mutta se sinällään ei olekaan vasemmistolaista. Vasemmistolaisuus ei kaiken kaikkiaan ole ”järkevää”. Yhtäkään yhteiskuntaa ei voida perustaa vasemmistolaisuuden varaan. Perustamisen itsensä idea on jo jotakin epävasemmistolaista. Silti yksikään yhteiskunta ei säily päivääkään ilman vasemmistolaisuutta. Jokainen yhteiskunta edellyttää nimittäin edellyttää armon momentin, jota ilman se ei tule toimeen. Sillä armo, vaikka onkin kaiken perustamisen edellytys, on olemassaolon edellytys." (Ojankangas 2002, 11.)

OJANKANGAS, MIKA (2002): Kenen tahansa politiikka. Kohti ulossulkematonta demokraattista yhteisöä. Helsinki: Tutkijaliitto.

Vanha Suomi

Vanha Suomi kuoli 1960-1970-luvuilla, kun maaltamuutto alkoi, keskellä 1900-luvun suurinta suomalaista rakennemuutosta. Vanhaa Kotipostia lukiessa huomaa aiheiden variaatioiden lisäksi välttämättömän paranormaaleja ilmiöitä käsittelevän artikkelin: on henkivaloja, aaveita, outoja ääniä. Arvatenkin tänä päivänä moni pitää niitä vastuuttoman alkeellisina ja primitiivisinä, naurettavana hölynpölynä. Kuitenkin enemmän kuin valistuksesta tuollainen asenne kielii yhteydestä (tai yhteydettömyydestä) luontoon. Vanha Suomi kuoli, kun yhteys maahisiin, tonttuihin ja kuolleisiin sukulaisiin alkoi kaupunkilaismiljöössä näyttäytyä sekä etäiseltä että turhan kokemukselliselta. Harvoilla kaupunkilaisilla on kokemuksia hengistä, ellei sitten kokemusta parantamassa ole ruisku, grimoori tai nyrjähtänyt mieli. Ja nurinkammettuun mieleenhän on helppoa myös henget tätä nykyä redusoida. Toisaalta kokemuksia haetaan nyt maailmalta, eikä suinkaan suvusta, verestä ja siitä pulppuavasta lähteestä, jonka oma alkuperä, oma maa mahdollisesti voisi tarjota. Se mikä on kätkettyä, pysyy kätkettynä, koska kiinnostuneet katseet ovat kääntyneet kohti ei-kristillisiä uskontoja, joogaa (joka ei enää aiheutakaan impotenssia, sperma valukaan aivoihin, kuten Kotipostin toimittaja aikoinaan vakuutteli) ja muita itäisiä henkisiä harjoitteita. Suomalaisuus lienee auttamattomasti out. Ja mikseipä olisi? Huolimatta ulkoisesta menestymisestään maailmalla suomalaisuus näyttäytyy vieläkin agraarisena umpimielisyytenä – toisaalta löytyy onneksi myös niitä neofiilejä, jotka vakuuttavat suomalaisten olevan tätä nykyä kansainvälisempiä, avoimempia uusille tuulille, menestyviä ja rehellisiä kaikinpuolin. Henkisen kasvun saralla valo tulee silti idästä (ja kierrätettynä lännestä), ei pohjoisesta.

Jos juuriaan haluaa hakemalla hakea, ja Vanhaa Suomea etsiä, kannattaa perehtyä sukututkimuksiin ja aikalaiskertomuksiin. Harrastelijoiden tekemistä tutkimuksista voi
paljastua myös, kuinka suvussa oli pidetty yhteyttä kuolleisiin sukulaisiin, kuinka naapurisuukopua oli kiihdytetty loitsimalla käärmeitä, kuinka tiettömän taipaleen takana asui omassa sumpussaan väki, joka oli valmis tuomitsemaan lehtolapsen polttajat, huoraajat ja rullit. Tämä aika ei ole edes kaukana, tarvitsee vain kelata nauhuria runsaat 50 vuotta taaksepäin.

Mihin katosivat kummitusjutut, mihin lehtolapsen itku, mihin järvestä ääni, joka jyrisi vievänsä köydellä syvyyttä mittaavat, jos nämä vielä metrinkään laskisivat köyttä? Eivät oikeastaan mihinkään, tai jos katosivat, ne katosivat sinne minne kristillinen perintökin. On monella tapaa ironista, että esimerkiksi omien isovanhempieni maailmassa elivät vahvasti rinnakkain Evankelinen herätysliike,(joka sai alkunsa Viipurista), Poutasen uskonto ja toisaalta yhteys henkiin, luonnon näkymättömään väkeen. Syitä sille, miten vahva herännäisyys pystyy pitämään yllä yhteyttä henkimaailmaan ja uskomaan siihen aivan toisella tapaa kuin tämän päivän kaupunkikansalainen, voi etsiä esimerkiksi vahvasti luontosuhteesta, siitä että ihmiset elivät keskellä luontoa, joka tuttuudestaan huolimatta oli myös outo ja vieras. Kaupunkilainen hahmottaa nopeasti turvalliset katunsa ja kaupungin rajat, mutta metsillä on aivan toisenlainen, kaoottinen luontonsa.

Voi tietenkin olla, että osa tästä yhteydestä, tai ilmiöiden uusiutuvuudesta, voidaan laittaa sosiaalisuuden piikkiin, mutta vain osa. Uskaltaisin väittää, että pienellä kyläyhteisöllä, joka ei ollut kummoisessa yhteydessä kaupunkilaisiin, oli jollei omat lakinsa niin ainakin omat kokemukselliset siteensä. Yhteisöllisyys pienessä sumpussa oli niin tiivistä, että yksittäinen isäntäkin eli naapuritalon pojan kanssa samalla kokemuksellisella kentällä. Seuroissa, kahvipöydissä ja heinäpelloilla vaihdetut kokemukset olivat yhteistä omaisuutta. Kuitenkin se, mistä nämä kokemukset ammensivat, niiden keskus, pysyi vieraana ja kaikesta sosiaalisuudesta puhtaana. Se keskus oli jossain luonnossa, missä sitä
ei pystytty nimeämään, paikallistamaan, omistamaan. Palauttamalla kaikki henkinen – tai henkimaailmaa koskeva – sosiaalisuuteen, ollaan tekemisissä pelkästään kehän kanssa. Keskus pysyy arvoituksena, mutta niin sen kuuluukin pysyä. Varsinkaan postmoderniin tilaan ei tulisi tuoda yhtäkään mysteeriä – niiden mättäiden on parempi pysyä piilossa, sillä vain siten taataan niiden kuolemattomuus – sillä tuon tilan luonteeseen kuuluu mysteerin selittäminen jollakin ”tämänpuolisella”. Sosiaalisella kentällä tämä on ymmärrettävää, täysin luonnollista – rihmaston ja (lyotardilaisen) pakanallisuuden välineillä on suhteellisen pitävä perusta. Tällä puolen on vain virtoja, mutta niin on tuollakin, näkymättömissä, ja nämä kaksi rihmastoa on ehkä parempi yrittää pitää erillään. Herätetty lohikäärme muuttuu perkeleeksi. Ja tuo perkele ei osaa lentää, sillä meille perkele on nykyisin yhtä merkityksellinen kuin ’vittu’. ’Vitussa’ ei ole mitään vierasta. Herätetyn lohikäärmeen kohdalla kyse on samaisesta loppuunkulutetusta vertauksesta, joka koskee sisäistä tulta, tulta jota ei sovi sammuttaa, ei tukahduttaa maallisella kunnialla.

Silti tohtisin kysyä, mitä tuolle Vanhalle Suomelle oikein tapahtui? Samaa kulttuurin – tai myytin – logiikkaa noudattaen vanha väki kai painui mailleen, meni maan sisään, katosi. Pirtit ja aitat ovat melko pitkälti hylättyjä ja harva sukutilakaan enää voimissaan. Marjanpoiminta ei kiinnosta uutta sukupolvea, väkeä haetaan jo Thaimaasta asti (mikä toisaalta on vain ylettömän tehokkuuden piirre). Kun hakkuita tehdään, siemenpuita jätetään vain nimeksi. Metsien kohtelu heijastaa myös suhdetta suomalaisuuteen. Moni valinnee jo hiihtämisen sijaan tunturisafarin, vaikka toisaalta moni suomalainen sanoo kokevansa pyhyyden juurikin metsässä. Joten kääntyvätkö ihmisten katseet sittenkin takaisin kohti yhteisöjä, takaisin kohti luontoa, sumpussa eläviä kyläläisiä? Korkeintaan pimeissä makuuhuoneissa ja riimu-blogeissa. Silti postmoderniin kuuluva ymmärrys monijumaluudesta (pakanallisuus) saattaa juuri vähemmistöjen keskuudessa auttaa tässä hakeutumisessa kohti juuria. Ulkosalla – valtateillä – sopii kuitenkin pitää suu kiinni.

Korjauksia alaismaailman käsitteeseen

Umberto Econ lanseeraama ‘alaismaailman’ (subworld) käsite viittaa suoranaisesti siihen, että fiktiivisellä henkilöllä A on jokin käsitys fiktiivisestä henkilöstä B, ja tuota käsitystä tukee fiktiivisen henkilön C kanta. Myöhemmin fiktion sisällä paljastuukin, että fiktiivisen henkilön A käsitys fiktiivisestä henkilöstä B on ollut väärä ja fiktiivinen henkilö C on tarkoituksella mustamaalannut fiktiivistä henkilöä B. ’Väärän käsityksen’ periodi on alaismaailma (jota tietyt totuusehdot ylläpitävät). Nähdäkseni täten voidaan sanoa, että kaikki mihin kukin fiktion henkilö uskoo ympäröimästään todelisuudesta on alaismaailmallista. Kunnes toisin todistetaan. Tämän jälkeen fiktiivisen henkilön alaismaailmallinen kanta käy myötäilemään kerronnan kautta syntyvää villakoiran ydintä, ydinkertomusta tai kertojan ääntä.

Villakoiran ytimen (kertomuksen dominantin) ja alaismaailmojen välille syntyy arvatenkin jännite. Kuka on oikeassa, kuka väärässä? Voimmeko luottaa dominantin näkemyksiin? Voiko dominantti koota demokraattisesti yhteen lukemattomat ja taas lukemattomat alaismaailmat?

Entä hajottaako postmodernistinen fiktio tuon dominantin idean, auktorisoidun maailman subjektina, fiktion ”näkijänä”? Mielestäni enemmän tai vähemmän kyllä. Joku Kathy Ackerin proosa lienee tästä hyvä esimerkki. Moniäänisyys, alaismaailmojen mielivaltainen sumppuuntuminen synnyttää kaleidoskooppisen näkymän, ja hahmot jotka näyttäytyvät lukijalle, ovat satunnaisesti näkökenttään ilmestyneitä. Toisaalta metafiktio on räikeässä ristiriidassa kaiken tekstuaalistamisen kanssa: juuri metafiktio, omaa kirjoittamistaan punniskeleva kirjoittaja, on kuin onkin jonkinlainen jollei kertomisen subjekti niin ainakin mahdollistaja tai valikoija, juuri hänhän lausevalinnoillaan luo jonkinlaisen näkymän, tahtoen tai tahtomattaan. Näin ollen metafiktio (modernismin purkajana) ei myöskään onnistu (tai halua) tuhoamaan traditiottomuuden ideaa, vaan se vaalii samaa modernismin ongelmaa, joka on jo perinteikästä, sen olemukseen sidottua: kuinka päästä irti juuristaan, ’olla moderni’, ja silti säilyttää mielekkyytensä.

’Julkinen pinta’ merkitsee historiografian kannalta virallista historiankirjoitusta (joka sekin on toki eri näkemysten hybridi tai keskiarvoitettu paradigma), historiografisen metafiktion kannalta dominantti, villakoiran ydin, se mitä kerrotaan. Mahdollisesti kysymys, jonka esitin esseessä (Historian ja mahdollisten maailmojen yhteneväisyyksistä), olikin, onko postmodernistisessa kirjallisuudessa lopultakaan minkäänlaista ’julkista pintaa’, alaismaailmojen yläpuolella olevaa auktorisoituvaa maailmaa, keskustarinaa? Ei taida. On vain vähemmistöjä, pakanallisuutta yksittäisiä näkemyksiä, useita jumalia, useita totuuksia. Merkitykset liukuvat rihmastoa pitkin kuin ei-inhimillinen energia sefirasta toiseen (ja kuten JHVH:n hengitys: ulos, sisään, alas, ylös).

Rihmasto on kuitenkin toimiva systeemin kuva vain sosiaalisuuden kentällä. Mitä rihmaston ulkopuolelle jää, siis näkymättömät, ei-inhimilliset ja jumaliset virtaukset, jää tavoittamatta, ja hyvä niin. Ulkopuolisuus ei (varsinkaan) kuitenkaan estä niitä kulkemasta samoja virtoja, samoissa alaismaailmoissa kuin meikäläiset, näkyvät, kuolevaiset. Tietenkin näkyvä ja näkymätön lomittuvat. Kuten sanottua, kulttuurinen psyyke (saati sen alkuperä) ei sentään taivu (autoritääriseksi) tekstiksi vaikka kaikki näkyvä taipuisikin. Vai taipuuko sittenkin? Pitäisikö kuitenkin ajatella, että meillä on jumalisista virroista vain tulkintoja, vain uusinnettavia tekstimuotoja? (tekstin) Tekijä – kun tälle tielle kerran on lähdetty – tavattiin aikaisemmin nimetä Jehovaksi, Jumalaksi. Tuostakin jumalasta on kuitenkin tätä nykyä erilaisia tulkintoja – ja pakanallisuudenkin myötä tietyt peruspiirteet ovat mahdollisesti hahmoteltavissa, olipa sitten kyseessä kuka tahansa jumala. Noita (potentiaalisia) piirteitä koossapitävät voimat, haluaisin väittää, pysyvät tavoittamattomina, niitä ei pysty pukemaan tekstiksi, niitä ei pysty palauttamaan sosiaalisuuteen, kehälle. Keskus on ja pysyy poissa (jos sitä kohti pyrkii).

Historian ja mahdollisten maailmojen yhteneväisyyksistä

Aikaan kiinnittyvä olemassaolomme aktuaalisessa maailmassa perustuu vakiintuneille diskursseille ja konsensuksen määrittämille totuuksille tai ”tosiasioiden joukolle”. Eksistenssimme lisäksi nämä enemmän tai vähemmän pätevien väittämien ja uskomusten joukosta työstetyt totuudet konstituoivat ympäröivän todellisuutemme – näin voi kärjistetysti väittää syntyvän sosiaalista fiktiota kannattelevan historiankirjoituksen. Historiankirjoitus tarjoaa arvatenkin "virallisen totuuden" erään kansanryhmän, valtion tai ihmissuvun taipaleesta. Näin ollen lienee "suureen kuvaan" varsin sopimaton seikka, mutta vasta postmoderni hajaannuksen aikakausi näyttäisi nostaneen kuuluviin myös historian "kirottujen" ja syrjittyjen äänet. Romaanitaiteessa esimerkiksi postmoderni historiallinen romaani (tai 1900-luvun lopun realistinen romaani ylipäätään) on asettanut vähemmistöt virallisena pidetyn totuuden rinnalle – ja mikäli haluaa liittää kirjallisuuteen jonkinlaista humanistista eetosta, ovat postmodernistisen romaanin keinot epäilemättä olleet tehokkaita myös pedagogisessa mielessä.

Samalla historiaa ja realistista fiktiota on käyty ilmaisemaan yksilöhistorian ja fragmentaarisuuden kautta, jotka tähän saakka ja vastedeskin ovat yhdessä muodostaneet virallisen historiankirjoituksen "pinnanalaiset virtaukset". Tällaisen "historioiden parveilun" yhden kollektiivisen "historiapinnan" alla voisi puolestaan nähdä asettuvan rinta rinnan mahdollisten maailmojen semantiikan kanssa: tuhansista mikrohistorioista muokkautuu tapahtumien ja keskiarvotettujen kohtaloiden lineaarinen historia, kriisin- ja rauhanaikojen vuorottelu – tai yhteisön jakama käsitys menneisyydestä, nykyhetkestä ja tulevaisuudesta. Mutta mitä tekemistä tällä on mahdollisten maailmojen kanssa?

Jos oletamme leibniziläisen semantiikan ja itse asiassa koko modaalilogiikan ohjesääntöjen mukaisesti, että "aktuaalista maailmaamme ympäröi ääretön määrä muita mahdollisia maailmoja" (1) , mikä tekee juuri meidän aktuaalisesta maailmastamme mitan noille muille lukemattomille? Onko ajatus mahdollisten maailmojen yhteismitallisuudesta jatkoa renessanssin asetuksille ihmisestä universumin keskuksessa, vai onko kyse kielestä, joka eittämättä asettaa aktuaalisen maailman mahdollisten maailmojen yläpuolelle? Fiktion kohdalla jälkimmäinen on nähdäkseni mielekkäämpi ajattelumalli, ja tästä on kyse myös historiafiktion kohdalla. Kuten Lubomir Dolezel on muuallakin soveltanut strukturalistiselle poetiikalle ominaisia typologioita, hän on käsittääkseni lähtenyt ajatuksesta, että mahdolliset maailmat ovat kielellisen performanssin tulosta: kirjoittajan valitsemat kielen sanat konstituoivat yhdessä semanttisesti mielekkään maailman, jota siis myös mahdolliseksi maailmaksi voimme kutsua. Tässä (kapeassa) mielessä jokainen "kerrottu tarina" sijoittuu mahdolliseen maailmaan. Käytetyn kielen sanoilla on referenssinsä sekä aktuaaliseen maailmaan että itseensä sanan merkitsijänä. Syy, miksi mikä tahansa mahdollinen maailma kuitenkin sisältää referenssin aktuaaliseen maailmaan, johtunee siis lukijan intentioiden ja valmiuksien lisäksi kielestä, joka hallitsee näitä kaikkia: kirjoittajaa, tekstiä, lukijaa. On kuin tekstin semanttinen koherenssi johdattaisi lukijansa pimeään, jonka ainoa perusta on sokeassa uskossa siihen, että sanoilla on sinänsä itsenäistäkin arvoa, riippumatta niiden referenssistä aktuaaliseen maailmaan.

Tässä vaiheessa on jo mielekästä verrata tätä mahdollisten maailmojen semantiikkaa koskevaa teoretisointia edellä esittämääni kysymykseen historioiden ja mahdollisten maailmojen vertailukelpoisuudesta. Samalla tapaa mittana toimivaa aktuaalista maailmaa vastaa virallinen historiankirjoitus, samalla tapaa mahdollisia maailmoja vastaavat hallitsevan historiadiskurssin ympärille ryhmittyvät perifeeriset ontologiat ja niiden edustajat "elämäntarinoineen" ja maailmankatsomuksineen: vähemmistöt, naissukupuoli, kolmannen maailman kansalaiset. Silti yhteensopimattomalta vaikuttavat sekä kieli että sen käyttäjät. Näkökulma mahdollisten maailmojen ja historioiden välillä onkin tällä kohtaa eriävä: jokainen ihmislajiin kuuluva olio käyttää kieltä (jolla kertoa, jolla synnyttää mahdollisia maailmoja) ja asuttaa aktuaalista maailmaa, mutta kukaan yksittäinen ihminen ei elä suoranaisesti virallista historiaa, historian kieltä, vaan omaansa, mikrohistoriaa. Kuitenkin jokainen yksilö kantaa mikrohistoriassaan ja "yhteiskuntasopimuksessaan" käsitystä julkisesta historiasta. Tässä mielessä hän on (vähintään) kahden maailman kansalainen. Kielen tapauksessa harvemmin voidaan poiketa johtavasta languesta: kieli on tuntuvammin sääntöihin perustuvaa ja kollektiivista – kukin voi muodostaa mielessään historiakäsityksensä kertomatta siitä muille kuin itselleen.

On tietenkin aiheellista kysyä, ovatko nämä maailmat – tai historian vaihtoehtoiset totuudet ja mikrohistoriat – itsenäisesti olemassa, odottaen vain löytämistään, vai ovatko ne puhtaasti ihmisen luomia, ulkopuolisia vaihtoehtomalleja tälle maailmalle? Onko esimerkiksi subjektin itselleen koostama "elämäntarina" todellinen itsessään vai yksi mielekäs tulkinta vain suhteessa julkiseen historiaan? Tässä kohtaa syytä olisi myös huomioida – sillä oletuksella että näistä jälkimmäinen ja nykylogiikan hyväksymä malli, vaihtoehdon esiintuominen, on relevantti – subjektin olevan kykeneväinen luomaan maailmoja (aktuaalisen) maailmansa sisään. Osuva esimerkki tästä löytyy Umberto Econ Foucaultin heilurista (1988), jossa aktuaalisen maailman peruspilarit, kuten kausaliteetti ja tunnetut historian tapahtumat, korvataan vaihtoehtoisilla selitysmalleilla, länsimaisten viisausperinteiden syrjässä kulkeneiden hahmojen ja kerettiläisten esityksillä. Seurauksena on sisäinen hajaannus, kuilu, jossa kaksi mahdollisuutta samasta (usein erisnimellä merkitystä) partikulaarista näyttävät kumoavan sen itsenäisen olemisen – tällöin partikulaarit tyhjenevät syistään ja merkityksistään ja tuloksena on kolmas vaihtoehto, kolmas jossa kaksi ristiriidat kumoutuvat ja jonka sivutuotteena mieli vainoharhaistuu ja alkaa elätellä salaliitoilla todellisuuttaan. Kuilu ei siis olekaan kuilu, vaan kolmas, kahta edellistä parempi ja "todempi totuus". Sivumennen sanoen on leimaavaa, kuinka postmodernissa tekstimaailmassa tämä kiintymys salaliittoihin ja vainoharhaisuuteen näyttää vain lisääntyvän (2). Myös realistisen kerronnan ja eletyn todellisuuden läheneminen – niiden mielivaltainen lähentäminen – on tästä mielenkiintoinen (pysyvältä näyttävä) johdannainen. Dan Brownin ympärille noussut kohu lienee tuorein esimerkki.

Esimerkiksi historiallinen romaani saattaisi lähestyä tätä ”maailma maailma sisällä” –hypoteesia mielekkäämmin kuin ajatus, jossa fiktio olisi ainoastaan aktuaalisen maailman sisällä suoritettu erityinen puhunnos. Historiallinen romaanihan ei varsinaisesti "luo" uutta, erillistä maailmaa, vaan asettuu kertomuksena mikro- tai makrotason historialliseen kontekstiin (aktuaaliseen maailmaan), ja eroaa kenties vain siinä historiankirjoituksesta, että se kielii ja implikoiden tunnustaa olevansa fiktiota huolimatta sen näennäisestä uskottavuudesta suhteessa aktuaaliseen maailmaan. Ainakin modernistisen historiallisen romaanin kantavia kerrontasääntöjä ovat olleet realistisuus ja anakronismista eli vääräaikaisuudesta pitäytyminen. Historiankirjoitus puolestaan uskoo olevansa "totta" ja ajavansa siten lineaarisena kehittyvän ration, valistuksen ja yhteishyvän asiaa – joskin tätä nykyä myös se tunnustanee olevansa pääsemättömissä tulkinnallisuudestaan.

Kuvattavan aikakauden psyyke (3) jää kuitenkin historiankirjoitukselta tavoittamatta. Se sulkee lähes aina yleisen totuutensa ulkopuolelle yksittäisen partikulaarin sisäiset liikahdukset ja niiden moninaisuuden – korkeintaan se voi hyväksyä suurmiesten päätöksiä, mikäli näistä näyttää olevan joitain konkreettisia seurauksia tapahtumien historialle. Dorrit Cohnin mukaan historiallisten henkilöiden intiimiyden kuvauksessa vallitsee historiankirjoituksen ja historiafiktion välillä puhtaan lajityypillinen ero, ei vain aste-ero. Keskinäisessä vertailussa kirjailija nimittäin muuttuu kaikkitietäväksi, kun taas historioitsija jää haljun kokonaiskuvan laatijaksi. (1999/2006, 180.) Kuin varmistaakseen selustansa pätevänä aikakauden tulkitsijana kirjailija sijoittaa usein teoksensa tapahtumat historian hämärille alueille, joka suo fiktiolle enemmän elintilaa ja lisää sen itsenäisyyttä ja uskottavuutta (kts. esim. McHale 1987/1999, 86–88; Cohn 1999/2006, 179–180). Jos kulttuurin sisäinen todellisuus jää historiankirjoituksessa ylöskirjaamisen tasolle, Cohnin mukaan juuri fiktio voi onnistua tässä – nähdäkseni yltäen yksilötasolta kulttuurin tasolle – juuri "maagisen epätodellisen optiikkansa" ansiosta (1999/2006, 180).

Mutta mitä tuossa kulttuurin psyykessä sitten tapahtuu? Tuhannet ihmiskohtalot kuhisevat vaihtuvien keskuspisteiden ympärillä. Ehkä kysymystä ei kuitenkaan pidä muotoilla muotoon "mitä merkitystä tällä psyyken toiminnalla on" vaan etsiä vastauksia siihen "kuinka se toimii", mitä tulkitsija psyyken osatekijänä voi nostaa esiin sahaamatta oksaa jolla istuu. Kysymys on sama, jonka Gilles Deleuze ja Felix Guattari esittävät kuuluisassa "Freudo-marxismi-kritiikissään" Anti-Oedipus (1972; kts. Jameson 1981, 21–23). Kyse ei ole tietenkään pyrkimyksestä objektiiviseen asemaan – sitähän historiankirjoitus ja realistinen fiktio ovat yrittäneet harvemmin kunniakkaasti onnistuen – vaan historiallisten karttojen moninaisuudesta, tarkastelijan oman position ja historiaan ja ideologiaan sidotun luonteen tunnustamista. Kun Raymond Williamsin mukaan kieli ja yhteiskunta eivät ole toisistaan erillisiä, vaan kieli "sosiaalisuuden materiaalisena prosessina" antaa yhteiskunnan moninaisuudelle (lukuisine dualismeineen) sen historiallis-yhteiskunnallisen perustan (Lehtonen 1994, 234), tämä toivoakseni viimeistään liittää kysymykseni mahdollisista maailmoista kielellisinä konstruktioina historian yhteyteen. On selvää, että koska kieli luo mahdolliset maailmat, se samoihin lakeihin nojaten luo myös historiat, oli sitten kyseessä julkinen historia, yksilön oma "elämäntarina" tai historiafiktio.

Psyyken pinnan merkitystä ei sovi kuitenkaan aliarvioida. Kun keskipiste – tässä tapauksessa julkinen historia – menettää merkityksensä kulttuurillisen toimijan arvomaailmassa, tämä tyhjiö on täytettävä jollain. Kuten edellä jo totesin, vaihtoehtoiset selitysmallit ja systemaattinen epäily tarjoavat paranoidiksi äityvälle mielelle oivan pelin. Jokainen kulttuurin ja yhteiskunnan osa-alue asettuu kyllä analogioiden kautta kohdalleen, koska ilmeisen takana toimii "liikkumaton liikuttaja", mutta pinnan luonne muuttuu. Se merkitsee aina jotakin muuta kuin mitä välittömimmin eksplikoi. Tästä on kyse myös Foucaultin heilurissa: sekasortoinen poliittinen tila, informaatiosirpaleet, uskonnolliset, tieteelliset ja arkiset ristiriitaisuudet selittyvät, kun tarpeeksi lujasti uskotaan niitä koossapitävään yksikköön: "kiinteään pisteeseen maailmankaikkeudessa", salaseuraan, salajuoneen, Maailman kuninkaaseen.

Mitä sitten postmodernistinen fiktio voi tehdä, mitä historiankirjoitus ei? Mahdollisesti se voi osoittaa tämän maailmojen moninaisuuden oman tiedostavan tekstuaalisuutensa kautta. Jos mahdolliset maailmat ovat kielellisten puhunnosten jälkiä, samalla tapaa postmodernistinen fiktio voi luoda aktuaalisen maailman menneistä hahmoista ja tapahtumista "maailmoja maailman sisään", osoittamalla noiden menneiden hahmojen ja tapahtumien (tai niistä muodostettujen kuvien –ja tekstien) venyvyyden. Se ei kuitenkaan sulje pois mahdollisuutta, että aktuaalista maailmaa ympäröisi ääretön määrä mahdollisia maailmoja – että mitään "alaismaailmaa" (4) ei olisikaan, vaan aktuaalisen maailman hahmoilla vain sattuisi olemaan hieman erilaisia kopioita muissa maailmoissa. Nähdäkseni ehto näille "alaismaailmoille" on esitettävien hahmojen suhteellinen realistisuus ja historian tapahtumissa edes asteittainen pitäytyminen. Nämä kuitenkin edellyttävät "julkisen pinnan ylläpitämistä" – paranoidi mieli puolestaan ei häiriinny siitä, sattuuko hänen kertomansa maailma olemaan realistinen vai ei, hänelle kaikki on vain yhtä "todellisuustrippiä". Oiva esimerkki tästä löytyy Robert Shean ja Robert Anton Wilsonin kulttimainetta saavuttaneesta Illuminatus!-trilogiasta (1975):

Oletko selvillä siitä, että todellisuus on lämpöplastinen eikä suinkaan kovettuva: tarkoitan, että sitä on paljon helpompi muokata kuin yleensä ymmärretään. Noitavainot – perisynti, looginen positivismi, kaikki nuo rajoittavat ja kuristavat myytit – ne kaikki perustuvat jäykkään todellisuuteen. Totta kai on olemassa rajoituksia, sehän on selvä – kukaan ei ole niin hullu että menisi kieltämään sen – mutta nuo rajat eivät ole lähellekään niin jäykät kuin meidät on saatu uskomaan. Paljon lähempänä totuutta on sanoa, että käytännössä ei ole olemassa mitään rajoja ja todellisuus on sellainen miksi ihmiset haluavat sen tehdä. Mutta tällä hetkellä meille on muutaman tuhannen vuoden ajan lyöty rajoituksia rajoitusten perään, maailman pisimmällä mielenmuokkaustripillä, ja niitä perustuksia järkyttämään vaaditaan todellista negatiivista entropiaa. Eikä tämä ole mitään paskaa; olen suorittanut matemaattisen tutkinnon. (1975/2004, 146.)

Näin pinta on yksi todellisuus tai "trippi" muiden joukossa, eikä aktuaalisen maailman rajoja varsinaisesti edes ole. Yhteisen, sosiaalista todellisuutta kannattelevan totuusparadigman aleneminen "tavallisen ihmisen" esittämän totuuden tasolla, yhdeksi muiden joukkoon, on eräs hyvinkin postmoderni keino – jos siis postmodernia voidaan luonnehtia suurten narratiivien maallistumisen ja kaiken tekstuaalistumisena. Kun "kaikki on tekstiä", pääsee jokainen tekstintuottaja esiin: jokaisen kertomus, elämäntarina tai käsitys historiasta, on teoriassa yhtä arvokas. Yhteisön ylläpitämisen kannalta tämä voi olla kohtalokasta, vaikka romaanikirjallisuudelle se näyttäisikin tarjoavan paljolti virikkeitä – joskin esimerkiksi elämänkertakirjallisuuden suosio ei suoranaisesti selity sillä, että biografian keskushenkilö olisi "yksi muiden joukossa", vaan hän jää nimenomaan pinnalle, osaksi pintaa: yleensähän biografiat kirjoitetaan julkisuuden henkilöistä, jotka ylläpitävät medioituneen yhteisön yhteistä totuutta. Näin ollen elämänkertakirjallisuuden voi nähdä samalla tapaa kuin historian ylläpitävän sitä sosiaalisen todellisuuden keskipistettä, jonka ympärillä miljoonat ihmiskohtalot kehivät.

Historiassa tekstinä – olipa sitten kyseessä fiktio tai historiankirjoitus – on paljolti kyse pinnasta ja syvyyksistä, keskuksesta ja kehästä. Samainen rautalankamalli toivoakseni havainnollistuu myös mahdollisten maailmojen semantiikassa. Pitäytyessään totuusvaikutelmassaan historiankirjoitus jää tekstimuotona fiktiosta jälkeen – olipa todellisuuden sisäistä "venymistä" tai ei, historiafiktio onnistuu tulkinnoissaan huomattavasti paremmin tunnustamalla totuuksien suhteellisuuden, ja esimerkiksi mikrotason kohtaloiden merkityksen, joiden kautta kokonaiskuva kustakin aikakaudesta välittyy lukijalle "virallista historiaa" osuvammin. Historiafiktio voinee lähestyä kulttuurin psyykettä deskriptiivisyyden ja hapuilun avulla – sen sijaan historiankirjoitus ei välttämättä tavoita ollenkaan näitä aikakausien sisäisiä liikahduksia, ideologista moninaisuutta, vaan joutuu typistämään aatteet pelkiksi kehitystrendeiksi osana suurempia tapahtumasarjoja. Jälkimmäinenkin pyrkii toki deskriptiivisyyteen, mutta totuus-oletukseensa nojaten se ei näe luomaansa kuvaa, historiaa simulakrumina, kuvien varastona. Fiktion mahdollinen anakronismikin ennemmin muokkaa käsitystä historiasta, sen kulloisistakin aatemaailmoista – ja alustaa esiin totuuden potentian. Muottiin pakottaminen ja absoluuttisiin totuuksiin uskominen – mitkä ainakin jossain määrin voidaan nähdä historiankirjoituksen pinttyneiksi paheiksi – tuottavat vain yhden "todellisuustripin" muiden joukkoon. Fiktiollahan on tarjota niitä useampikin, jotka vasta asettuessaan keskinäisiin vertailuihin, paljastavat ennen kaikkea meidän aikamme moninaisuuden. Vasta tämän moninaisuuden hyväksyminen, luova relativismi voi paljastaa meille, kuinka historia toimii. Toiminnan kautta myös merkitys voi tulla esiin.




(1) Kts. Lubomir Dolezelin artikkeli Possible Worlds of Fiction and History

(2) Joskin on syytä huomata, että sen sijaan että subjekti tarkoituksella hajoittaisi partikulaareita tuhoamalla niiden sisäisiä olemisen moodeja, on globaalin kylän yhtenä leimaavana merkityksenä sen "todentuminen" ja geniuksensa mieletön toteuttaminen: mikä tahansa kulttuurin tuotteen erityinen piirre onkin, sen on oltava sitä niin suurissa määrin (tottakin todempi, kaunistakin kauniimpi, fiktiotakin fiktiivisempi jne.), että se tyhjenee lopulta merkityksestään, tai muuttuu vähintään vastakohdakseen. Toisin sanoen sivustakatsojan ei tarvitse mitään tehdäkään, kulttuuri tekee sen hänen puolestaan.
Samalla on tähdennettävä postmodernia modernia seuraavana muotona: moderni ja postmoderni määrittyvät vain suhteessa kulttuurillisiin teksteihin – ne eivät suoranaisesti ole mitään mitä havaittaisiin arjessa ja elämäntavoissa.

(3)"Psyyke" ilmaisee mielestäni "kenttää" osuvammin sen, että kulttuurilla sinänsä on monta tasoa: pinta ja sen alaiset virtaukset, medioitunut näkyvyyden tila vastapainona inhimillisille ja yksilökeskeisille pyrinnöille ja motiiveille. "Kenttä" ilmaisee nähdäkseni yksiulotteisempaa kuvaa kulttuurista, yhtä ainoaa toimijoiden tasoa.

(4) Käytän omaa hapuilevaa suomennostani "alaismaailma" viittamaan Umberto Econ käsitteeseen "subworld":

Characters inside fictional worlds are also capable of sustaining propositional attitudes and projecting possible worlds. Eco call these possible-worlds-within-possible-worlds subworlds; Pavel prefers the term narrative domain. It is the tension and disparity among various characters' subworlds, and between their subworlds and the fictional "real" world, that formed the basis of modernist and, before that, realist epistemological poetics." (McHale 1987/1999, 34.)

Kirjallisuus

COHN, DORRIT (1999/2006): Pierre ja Napoleon Borodinossa: pohdintoja historiallisesta romaanista. Teoksessa Fiktion mieli. Suom. Paula Korhonen, Markku Lehtimäki, Kai Mikkonen & Sanna Palomäki. Helsinki: Gaudeamus.
JAMESON, FREDRIC (1981): The Political Unconscious. Narrative as a Socially Symbolic Act. London: Methuen.
LEHTONEN, MIKKO (1994): Kyklooppi ja kojootti. Subjekti 1600-1900-lukujen kulttuuri- ja kirjallisuusteorioissa. Tampere: Vastapaino.
McHALE, BRIAN (1987/1999): Postmodernist fiction. London: Routledge.
SHEA, ROBERT & WILSON, ROBERT ANTON (1975/2004): Illuminatus! 1: Pyramidin silmä. Suom. Hannu Tervaharju. Helsinki: Like.

Mittumaarista seuraavana, ennen hedelmöitystä

Miljöö vaihtuu, vuodenajat vaihtuvat, mutta keskipiste säilyy. Vuoden neljä lakipistettä ovat muistokasautumia, alkukuvien päälle kerrostuneita värejä. Neljä muuta sapattia, ne jotka muodostavat lakipisteiden kanssa hakaristin terät, ovat konkreettisia "tapahtumakuvia"; jotain alkaa ja jotain päättyy, henget käyvät näillä teillä. Toisaalta tämä on pelkistetty yleistys vuodenkierrosta; pikemminkin nämä kahdeksan pistettä ovat alati liikkeessä ja alati muuttuvia. Perinteisesti vuoden ensimmäisen ja kolmannen sapatin on voinut nähdä toisen voittona toisesta ja varsinaisena alkuna [kekri/samhain vuoden loppuna ja vappu/beltaine kesän, ja vale-ajan, alkuna), kun taas vuoden toinen ja neljäs sapatti ovat pikemminkin näiden kausien ennustuksia (valojuhla/candlemass kynttilänpäivänä ja leipäjuhla/lammas koiranpäivinä ja (Lemminkäisen/Lughin poistumisena)]. Kuitenkin itse näkisin ennustusten ja tapahtumien ja muistokasautumisen vuorottelun kiertona, jota on alati käsiteltävä, jotta mieli säilyy.

On ilmeistä, että nämä ennustukset, tapahtumat ja muistokasaumat kytkeytyvät henkilökohtaiselta tasolta yleisempiin yhteyksiin kulttuurin, kirjallisuuden ja politiikan kentälle levittyessään. Minä ei jää yksin, tarkkailijaksi, ulkopuolelle, koska minä virtaa pitkin rihmaston viivoja alati moneen suuntaan, halusi eli ei, oli yksin kotonaan eli ei, luki lehtiä eli ei, tapaili ihmisiä eli ei.

Okkulttinen traditio tätä vasten näyttäytyy hämmentävässä valossa: onko Itsen vahvistaminen, ydinminän varaan "itsensä" perustaminen edes mielekästä? Jos Itse käsitetään stabiiliksi, vankkumattomaksi "yläpuoleksi", on taistelu nähdäkseni jo strategisesti hävitty. Sillä Itse on sosiaalista ja kaikki sosiaalinen on groteskia (bahtinilaisessa mielessä); liikkuvaa, elävää, "kuolinvoimaista". Joten mistä elinkelpoinen Itse voi sitten ammentaa voimansa? Jos juurista, juuretkin pohjaavat sosiaalisuuteen, mutta paine kasvaa esi-isien ja -äitien ketjuuntuessa, ja sperma jolla siittää on jo ennennäkemättömän raskasta. Jos luonnosta, luonto on etääntynyt, ulkopuolelle häädetty, nähty vain lasin takaa. Jos jumalkuvista, myös kuvat jotka esittivät jotakin ovat eläviä - ja sosiaalisia. Jos historiasta, historiakin välittyy meille vain enemmän tai vähemmän fiktiivisten tekstien kautta.

Näitä ja muita hienovireisiä ilmiötä tulen vastaisuudessa tarkastelemaan. Samalla palautan itseni kynän yhteyteen. Kynän, veren ja kirjoitusten.