Marxin hämärä

Kuten useimmat tietävät, sosialistisen järjestelmän alkaessa murentua vuonna 1989 riensi Hegelin nimeen vannova amerikkalainen Francis Fukuyama ilmoittamaan historian nyt vihdoin päättyneen. Käytännössä tämä tarkoitti, että koska vapauden idea oli tullut yleiseksi ja esiintyi ilman vaihtoehtoja, historia oli ohi: muutoksia tulisi, mutta ne tapahtuisivat horjumattoman perustan päällä. (Jälkikäteen voi miettiä, mitä tässä yltiöoptimistisessa näkemyksessä oikein pidettiin perustana: vapauden ideaalia? kapitalismia? öljyyn perustuvan ihmisoikeusvaltion suvereniteettia?) Erityisesti entisissä sosialistisissa maissa syntyi samoihin aikoihin voimakas tarve unohtaa lähimenneisyys – emmekä me ihmettele; 1900-luvun aikana sosialistiset kokeilut olivat lähes poikkeuksetta epäonnistuneet ja vielä suistuessaankin turmelleet miljoonia ihmiselämiä. Harvempi kuitenkin muistaa, että tätä unohdusta oli sosiaalisissa maissa jo edeltänyt toisenlainen unohdus, nimittäin marxilaiseen teoriaan liittyvä puolisystemaattinen, puolueen puoltama unohtaminen ja vaikeneminen, joka ilmeni paradoksaalisesti puolueen julistaman Totuuden vakiinnuttamisena neuvostojärjestelmissä.

Siinä missä käsitteillä ”marxismi” ja ”marxilainen” on vielä tänäänkin pahaenteinen ja huono kaiku, marxilainen teoria – uudelleen muotoiltuna, uudelleen määriteltynä, tähän päivään tuotuna – on kokenut Suomessakin voimakkaan renessanssin. Marxia luetaan lukupiireissä, kirjallisuutta aiheesta on julkaistu pelkästään parin vuoden aikana kasapäin ja äkkiä vanha Karl tuntuu olevan vähän jokaisen huulilla – riippumatta siitä, onko ensi käden lähteitä luettu vai ei. Syynä tälle ties monennelleko Marx-renenssanssille on pidetty juuri talouskriisiä: monien mielestä näyttää siltä, että Marx taisi enemmän tai vähemmän onnistuneesti nähdä ennalta yhtäältä 2000-luvun finanssikapitalistisen kriisin ja toisaalta uuden työn murroksen ulottuvuuksia. Osin samojen, osin toisten mielestä taas marxilaisesta teoriasta saattaa edelleen löytää pätevää kritiikkiä nykyisiä kapitalismin muotoja vastaan; tai niiden työstämiseksi.

Toinen syy Marxin uudelleenlöytämiselle on varmasti sukupolvellinen: tämän päivän nuorilla aikuisilla ei ole enää vastaavaa kosketusta kylmään sotaan kuin vielä 1970-luvulla syntyneillä. Kädet ovat puhtaat, joten historian ikoneita voi hyödyntää jollei mielin määrin niin ainakin jotensakin ilman syyllisyyttä tai syytöksiä. Tässä mielessä historiattomuus tai historiantajuttomuus – ongelma tai ansio, joka on tiedostettu monella rintamalla – vain korostuu, mutta on nyt jokaisen oma asia, tekeekö sitä Marxin puolesta vai Marxia vastaan – Marxin unohtamiseksi vai hänen teoriansa muistamiseksi. Olennaista on, että 1900-luvun sosialistisen kokeilujen jäljiltä olemme saaneet perinnöksi valtavan moninaisen Marx-perinnön, jota kolutessaan, johon yksistään suhteutuessaan monikaan ei näytä tietävän, kuka sanoi ja mitä ja kuka vain pani jotain toisen nimiin. Tämän päivän kohtalonkysymys marxilaisen teorian selvittämiseksi onkin tienraivaaminen marxismin lävitse aina marxilaisen teorian ytimeen saakka. (Tässä kirjoituksessa esitetty on pitkälti omaan ja suhteellisen heiveröiseen Marx-suhteeseeni liittyvää selvittelyä, joten pätevän datan suhteen suosittelen lukijoita kääntymään ensi tai toisen käden lähteiden puoleen; lukuisia hyviä esityksiä on ilmestynyt suomeksikin.)

”Systemaattista unohdusta” vastaan tanskalainen aatehistorioitsija Hans-Jørgen Schanz piti vuonna 1994 Marx-luentonsa Århusin yliopistossa. Nämä luennot ilmestyivät pari vuotta myöhemmin Suomessa Tapani Hietaniemen suomentamana ja Tutkijaliiton kustantamana nimellä Karl Marxin teoria muurin murtumisen jälkeen (1996). Uuden Marx-renessanssin aikoina se on suomalaiselle yleisölle kirja, joka kannattaisi edes jossain kohtaa ottaa lukulistalleen – eikä siksi, että kirja niinkään esittäisi selvästi tai edes kattavasti mistä marxilaisessa teoriassa on kyse, vaan ennen muuta sen vuoksi, että Schanz onnistuu luennoillaan esittämään myös perustavia Marxiin liittyviä kriittisiä huomioita, jotka korjaavat muutamia tavanomaisia ennakkoluuloja Marxiin ja Marxin teoriaan liittyen.

Muuri yhtä kaikki on tässä eräänlainen vedenjakaja. Sitä ennen on vain erinäisten asenteellisuuksien kylmä sota; sen jälkeen vain kova kiire unohtamaan, haluttomuus puhua vaihtoehdoista kapitalismille, jopa sanan ”sosialismi” läpikotainen saastuminen. Kun kylmä sota loppui, loppuivat muiden muassa myös ”järjestelmien välisen globaalin kilpailun perusta”, monen puolueen historia ja nimi sekä oikeiston ja vasemmiston itsestäänselvyys ja käyttökelpoisuus. Nyt sitä vaihtoehtoa ei tosiaan enää ollut, oli vain (uus)liberalismi, joka ei voittanut siksi, että se olisi varsinaisesti ollut menestyksekkäämpi, vaan koska toinen ehti romahtaa ensin. Voi olla, että 20 vuotta sitten alkanut vaihtoehdottomuuden mahdollistama historian loppu – siihenhän Fukuyama tuntuu viittaavan – saattaa muuntua pian joksikin muuksi: kukaties kapitalismi seuraa pian sosialismin kohtaloa. Tästäkin korollaarista on tietysti esitettävä varauksia: historiansa aikana kapitalistinen järjestelmä on ollut ennennäkemättömän taitava hyötymään kriiseistä, joista monet ovatkin olleet sille vain tarvittavia korjausliikkeitä.

Mitä vuonna 1989 sitten poistuu selvänä kapitalismin vaihtoehtona?

Minulle kaikki puhe sosialismista liittyy siihen historiaan, joka alkaa poliittisesti Ranskan vallankumouksesta ja johon liittyvät kapitalismi ja teollistuminen. Lisäksi olennaista on se, että sosialistista ideaa kehitellään sekularisoituneella perustalla luonnonoikeuteen vedoten ja suuntautuen kohti tulevaisuutta, joka käsitetään puhtaasti maailmansisäisten toimintojen mahdollisena tuloksena – riippumatta siitä, kuinka paljon kvasiuskonnollisuutta ja mytologiaa sekularisoituneiden käsitysten alle saattaakin kätkeytyä, kun niiden pintaa raaputetaan. Toisin sanoen: sosialismin idea tai paremminkin sosiaaliutooppiset ja -kriittiset ideat voivat ensi kertaa historiallisesti sisältää semantiikan, jota voimme kutsua sosialistiseksi, kun historiallisesti syntyy kirjava yhdistelmä kapitalismia, teollisuutta, yleisesti suuntautuneita demokraattisia käsityksiä ja valistusfilosofian leimaama kulttuuriympäristö. (Schanz 1996, 33.)

Tätä taustaa vasten on ensiksikin huomionarvoista, ettei Marx – ei nuori, ei keskivaiheen eikä myöhäiskauden Marx – ollut 40 vuotta kestäneen kirjoittajakautensa aikana niinkään rakentamassa systeemiä (puhumattakaan maailmankatsomuksesta tai filosofiaa) vaan esittämässä kritiikkiä. Tämä kritiikki kohdistui tietenkin paitsi Hegeliin, Feuerbachiin, Smithiin, Ricardoon, valistukseen ja kapitalismiin myös sosialismiin: tiedämme Proudhonia vastaan laaditun Filosofian kurjuuden ja Bakuninia koskevat kommentaarit. Toiseksi on syytä huomata, että Marxinkaan teoria ei syntynyt tyhjästä: Lenin korosti myöhemmin Marxin täydentäneen ”nerokkaasti” klassista saksalaista filosofiaa, klassista englantilaista taloustiedettä ja ranskalaista sosialismia siinä missä Engels – Marxin läheisin työtoveri – korosti 1700-luvun ranskalaisten valistusajattelijoiden merkitystä Marxin ajattelulle. Ja kun Marxin keskeisin perusvirhe on ja oli monien mielestä historiallinen materialismi, on hyvä huomata, että sekä Engelsille että Leninille nimenomaan valistusajattelu toimi modernin materialismin alkusoittona. Taustalla saattoi olla 1700-luvulla käyty raivokas kiista idealismin ja materialismin välillä sekä filosofisen ateismin syntymä, minkä myötä ”materialismista tuli synonyymi ateismille ja idealismi liitettiin johonkin uskonnolliseen maailmannäkemykseen” (Schanz 1996, 44). Toisin sanoen Marx ei ollut yksin, vaan vähintään yhden perinteen jatkaja; ”marxismin” myötä taas marxilainen teoriaperintö ja materialismi lähenivät nekin nopeasti toisiaan.

Järjen kaikkivallan korostaminen, joka on jatkunut näihin päiviin saakka, sai kyllä Marxin ja Engelsin myös ottamaan annettuna muitakin valistuksen ongelmallisia puolia, muun muassa edistysoptimismin, joka ilmeni kaksikon tuotannossa höpötyksenä ”luontoon perustuvasta tasavertaisuudesta”, ihmisoikeuksista, oikeudenmukaisuudesta ja vastaavasta – asioista, jotka eivät ikävä kyllä ole toteutuneet vieläkään. Se, mikä valistuksessa (ja myöhemmin sosialismissa) tässä mielessä on silmiinpistävän ihanaa, onkin juuri kristillisen utooppisuuden muuntaminen, sen perinnön jatkaminen toisin keinoin (tähänhän esimerkiksi Slavoj Žižek on kiinnittänyt huomiota). Vallitsee laajeneva, jatkuvan paranemisen ja edistymisen ihanne, joka sisältää käsityksen historian avoimuudesta ja suunnasta. Idut sentään ovat olemassa ja ne itävät jo tässä ajassa – ja juuri sitä voisi sanoa dialektiikan tässä mielessä olevan: itujen avittamista kasvuun, jatkuvaa moneen suuntaan menevää kritiikkiä, arvailua, otaksuntaa, vastakkaisuuksien ja ristiriitojen kaihtamattomuutta, epäonnistumisia ja virheitä pelkäämättä.

Taustalla on itse asiassa valistuksen käsite sinänsä. Se liittyi kiinteästi sivilisointiin, kansalaiseksi tekemiseen, kansalaisuuteen. Sivilisaatio valistusfilosofisena ajatuksena käsitti alun pitäen sen, miten olemassaolo voidaan tai pitäisi järjestää. Schanz antaa tälle kolme ulottuvuutta: 1. Suhde luontoon on sivilisoitunut, kun sitä määrää ”työn tuottavien voimien kehityksen kautta toteutuva luonnonhallinta (työnjako, tiede, teknologia)”. 2. Suhde ihmisten välillä on sivilisoitunut, kun ”se perustuu yleistettäviin ja legitimoitaviin intersubjektiivisiin normeihin ja sääntöihin, joiden keskeisenä oletuksena on jokaisen yksittäisen yksilön pätevyys” (vrt. ihmisoikeusjulistukset 1776 ja 1789). 3. Yksittäisen ihmisen suhde itseensä on sivilisoitunut, kun ”sille on ominaista arvostelukyky, affektien hillitseminen, itsehallinta, maun erottelut ja täysi-ikäisyys” (emt. 52). Näihin kolmeen tekijään liittyvät muutokset valistuksen aikakaudella johtavat todellisuuden tasojen latistumiseen ja korvautumiseen ihminen–maailma -jaolla. Legitimaatio maallistuu ja tämänpuoleistuu ja kytkeytyy aikaan: nyt tuotetut asiat ovat toivottavia, jolloin legitimaatio sitoutetaan nykyhetken tulevaisuuteen. Marx kommentoi, kritisoi ja jatkaa tällaista käsitystä valistuksesta.

Mutta on monia Marxin tuotantoja. Kun tänään puhumme sellaisesta, tarkoitamme tosiasiallisesti eri tuotantoa kuin sitä, mikä hänen aikanaan tunnettiin. Vain vajaa puolet hänen kirjoittamastaan julkaistiin hänen elinaikanaan. Pääoman ensimmäistä osaakin (ainoa hänen elinaikanaan julkaistuista osista) painettiin 1000 kappaletta ja se myytiin viidessä vuodessa loppuun. Varsinainen kiinnostus Marxin kirjoituksiin käynnistyikin vasta vuosisadan lopulla ja liittyi voimakkaasti työväenliikkeen itsevalistuksellisiin pyrkimyksiin. Vuonna 1923 D. Rjasanov löysi Saksan Sosialidemokraattisen puolueen arkistoista joukon tuntemattomia käsikirjoituksia, joihin lukeutui Marxin tuotannosta muun muassa Grundrisse, Pariisin käsikirjoitukset eli Taloudellisfilosofiset käsikirjoitukset 1844 ja Saksalainen ideologia. Löytöjen pohjalta käynnistettiin MEGA -hanke (Marx-Engels-Gesamtausgabe), jota ehdittiin julkaista vuoteen 1937 saakka, jolloin johtavista julkaisijoista viimeisetkin – Rjasanov mukaan lukien – olivat päätyneet Stalinin terrorin uhreiksi. (Mega II -hanke käynnistyi 1975 ja jatkuu vieläkin: 59 osaa 114:sta on ilmestynyt.) Marxin tuotannon tuntemus on siis kokenut monia vaiheita. Lukuisia esitulkitsijoita on riittänyt.

Yhtä kaikki, ensimmäinen todellinen Marx-renessanssi koettiin 1960- ja 70-luvuilla. Syntyi kiinnostus, joka poiki Schanzin mukaan ennen kaikkea kaksi huomionarvoista seikkaa: 1. Marxin teoria vapautettiin lukijoiden poliittisista intresseistä huolimatta ”marxismin historian” painolastista: se tarkoitti institutionalisoituneen puoluekommunismin vaaliman Marx-tulkinnan hylkäämistä. Erityisen kiinnostuksen sai osakseen nuori Marx, jonka eksistentialismista aiemmin hullaantuneet piirit ottivat vieraantumisen profeettana hyvinkin omakseen. Vuoden 1844 käsikirjoituksiahan kommunismijohto piti korkeintaan myöhemmin esitetyn ”oikean teorian” esityönä. 2. Marxin teorian jatkuvuus kyseenalaistettiin, mikä mahdollisti Marxin eri kausien tarkastelun myös itsenäisesti, ei vain myöhempää kohden täydellistyvänä yhtenäisenä teoriana. Käytännössä tämän irtaantumisen myötä irtaannuttiin myös käsityksestä Marxin ja Engelsin teoreettisesta siamilaisuudesta ja uskosta siihen, että leninistinen organisaatiomalli ja käsitys politiikasta olivat selvää ja johdonmukaista seurausta Marxin teoriasta. Nähtiin myös, että ”Marxilla oli joukko sisäänrakennettuja itsensä kumoamisia ja sen seurauksena ratkaisevia itsekritiikkejä” (Schanz 1996, 90). Tämän suhteen Schanz esittää esimerkiksi, että 2. vaiheessa – johon sisältyvät mm. Kommunistinen manifesti, Saksalainen ideologia ja Filosofian kurjuus – muotoiltu historiallisen materialismi kumotaan osittain ja epäsuorasti 3. vaiheessa.

Nuoren Marxin kirjoituksissa näyttää korostuvan emansipatorinen aines: on joukko ihmisiä, joilla ei ole muuta menetettävää kuin kahleensa ja joille lankeaa yhteiskunnan muuntamisen rooli. Emansipaatio on tässä mielessä olennaisesti ”ihmisen maailman, inhimillisten suhteiden palauttamista ihmiseen itseensä”, siis toisin sanoen kasvamista valtionkansalaiseksi ja yksityisihmiseksi porvarillisessa yhteiskunnassa. Taustalla on, kuten todettu, valistus: Marx puhuu lajiolennosta (Gattungswesen), johon yksilön on yhteiskunnallisena olentona kasvettava harmonisen yhteisön tuottamiseksi. Herderin ja Feuerbachin alustamana se tarkoittaa tulemista tietoisuudella varustetuksi ihmislajiksi.

Toisessa vaiheessa tietoisuuden muuntamiseen tähtäävä antropologinen malli Schanzin mukaan hylätään: tilalle astuu vahvemmin yhteiskunnan muuntaminen yksilötietoisuuden sijaan. Nyt työ on ratkaiseva toiminnan kenttä, ja tuotantovoimat. Tuotantovoimien kehittyessä osa tuotantovoimista muuttuu tuhoamisvoimiksi (vieraiksi mahdeiksi) myös ”syntyy luokka, jonka täytyy kantaa kaikki yhteiskunnan rasitukset saamatta nauttia sen eduista. Yhteiskunnan ulkopuolelle tungettuna tämä luokka joutuu väistämättä jyrkkään ristiriitaan kaikkien muiden kanssa...” kirjoittavat Marx ja Engels Saksalaisessa ideologiassa.

Samaan syssyyn syntyy päällys- ja pohjarakenteen varhainen muotoilu:

Moraali, uskonto, metafysiikka ja muut ideologian lajit sekä niitä vastaavat tajunnan muodot kadottavat näin ollen näennäisen itsenäisyytensä. Niillä ei ole mitään historiaa, niillä ei ole mitään kehitystä, vaan materiaalista tuotantoaan ja materiaalista kanssakäymistään kehittävät ihmiset muuttavat tämän todellisuutensa mukana myös ajatteluaan ja ajattelunsa tuotteita. (Valitut teokset 2, 78.)

Ja kuten Schanz toteaa lakonisesti, tuollaisenaan luettuna sitaatti näyttää sekoitukselta absurditeetteja, hölynpölyä ja sisäisiä ristiriitaisuuksia, mutta kokonaisuudessa polemiikki on suunnattu Hegeliä vastaan, joka oli esittänyt ”päällysrakenteellisten” ilmiöiden olevan itsenäisiä historiaa luovia tekijöitä (Schanz 1996, 116). Voimme aina kysyä, ovatko ne, ja ovatko ne itsenäisiä? Tuotantovoimien kehitys alkaa yhtä kaikki jossain vaiheessa noudattaa maailmanhistoriallista, ei pelkästään paikallista kaavaa, mikä – sikäli kuin oikein ymmärrän – merkitsee Marxille ja Engelsille paitsi vaurauden kasvua myös samalla toisenlaisen taistelun käynnistymistä: rikkauden lisääntyessä toisaalla, alkaa toisaalla kamppailu välttämättömyystarvikkeista. Ajatus tällaisesta rakenteellisesta entropiasta ei ole meillekään vieras: kuinka monta kertaa olemmekaan haaveilleet utopiasta, jossa maailman köyhyys ja kurjuus olisi saatu kitkettyä ja kuinka monta kertaa olemmekaan heränneet uniltamme ja huomanneet, että uniahan ne olivatkin vain ja järjestelmällinen epätasa-arvo jatkaa rehottamistaan?

Huomionarvoista kuitenkin on, että jälleen Marxin ja Engelsin hienoinen kehitysoptimismi nostaa päätään. Kun ”kaikkien edesmenneiden sukupolvien perinteet painavat vuorenraskaina elävien aivoja”, havaitaan tässä valistuksen tradition vastustamisen jatkoa. Kun etenkin 1900-luvun fenomenologia ja tietoisuusfilosofia on esittänyt ajatuksia esikulttuurisesta, jotka ovat olennaisia kulttuurille mutta riippumattomia tuotantovoimista, saatetaan havaitaan tämän vaiheen Marxin teoreettis-periaatteellinen sokeus: Marx sulkee pois järjestelmällisesti käsitteistön, joka ei ole kytkettävissä työn käsitteeseen. 1900-luvun aatehistorian sopisikin muistuttavan meille Marxin paikasta: hän ei ole filosofi, historianfilosofi vaan taloutta käsittelevä kriitikko. Talouden saralla hänellä on selkeästi paljonkin annettavaa, mutta muiden elämän osa-alueiden suhteen hänet sopisi etenkin uudempien Marx-renessanssien myötä jättää vähemmälle huomiollle – niin kuin on jätettykin: eivät kukaan paitsi ehkä rikkiviisaimmat puhu enää historiallisen materialismin mielekkyydestä, joka sekin – muistettakoon – on tuotantovoimien, ei niinkään ihmisen historiaa. Historiallinen materialismi, kuten Schanz toteaa, on viimeistään muurin murtumisen myötä kuollut – ja hyvä niin. Annetaan sen levätä rauhassa.

Osoitus siitä, että vasta pääoman myötä on historiallisesti muodostunut juuri historiallisesti alulle pantu kehitysautomatiikka, on osoitus, jolla on perustavanlaatuisia seurauksia historiallisen materialismin universaalihistorialliselle idealle tuotantovoimien kehityksestä. Jos on totta, kuten Marx ekonomiakritiikissä väittää, että automatiikka luonnonhallinnan kehityksessä on itsessään seurausta tietystä rikkauden muodosta, niin historialliselta materialismilta romahtaa sen perustava olettamus siitä, että kaikki historia kytkeytyy tuotantovoimien kehitykseen, tuotantovoimien, joiden oli juuri määrä toimia pysyvinä historiallisesti määräävinä tekijöinä. Idean myötä kumoutuu myös sille sukulainen ajatus perustasta ja päällysrakenteesta, joka on konstruoitu toisen historiallisen vakion perustalle, nimittäin niin sanotulle ”materiaaliselle tuotannolle”. Ekonomiakritiikissä kuitenkin osoitetaan, että tätä niin sanottua ”materiaalista tuotantoa” rakenteistaa ja alistaa jokin, jonka voidaan sanoa olevan täysin vastakkaista materiaalisuudelle, nimittäin abstraktisuus tai arvo tai vaihtoarvo. (emt., 172.)

Tässä mielessä Marxin kolmas vaihe Schanzin mukaan korjaa toisen vaiheen historiallisen materialismin perustavia ajatuksia – erityisesti niitä, joihin useimmat ei-sosialistiset kriitikot tykkäävät tarttua. Siinä mielessä on ilahduttavaa, että 2000-luvun Marx-renessanssissa kiinnostus tuntuukin kohdistuvan juuri kolmannen vaiheen Marxiin. Toisen vaiheen vähemmälle arvostukselle jättävä luenta ei kuitenkaan merkitse, etteikö kiinnitettäisi huomiota köyhälistöön ja tuotantovoimiin liittyviin epätasa-arvoisuuksiin, joita kapitalismi voimakkaasti synnyttää ja edesauttaa; siihen viime vuosina on kiinnitetty huomiota entisestään – ja jälleen, hyvä niin.

Sillä välin Marxin kirjoitukset tuntuvat korreloivan elämiimme muillakin rintamilla. Vieraantumisen teema näyttää kaikista Marxin teemoista pysyttelevän tiukasti teorian liepeessä läpi 40-vuotisen kirjoittajanuran. Se muuttuu ajan varrella ja täydentyy lopulta siten, että tärkeintä on ”lakkauttaa työ eli rajoittaa työaikaa – kaikkien ihmisten työaikaa” (emt., 192). Ennen kuin tämän päivän downshiftaajat liikaa innostuvat, korostettakoon, että Marxille kuitenkin ”työ välittömässä muodossaan... on rikkauden suurin lähde ja työaika … rikkauden mitta”, kuten hän Grundrissessa kirjoittaa. Tosiasiallisesti kuuluisa 

”vapauden valtakunta alkaa […] vasta siellä, missä puutteen ja ulkopuolisen tarkoituksenmukaisuuden sanelema työnteko loppuu […] Vapaus tällä alueella saattaa muodostua ainoastaan siitä, että yhteiskunnallistunut ihminen, yhteen liittyneet tuottajat sääntelevät rationaalisesti tätä aineenvaihtoaan luonnon kanssa, saattavat sen yhteiseen valvontaansa sen sijaan, että se hallitsisi heitä sokeana mahtina; tekevät sen vähimmällä voimankäytöllä sekä heidän inhimillisen luontonsa kannalta arvokkaimpien ja sitä eniten vastaavien ehtojen vallitessa.” (Pääoma III, s. 807-808.)

Huomionarvoista on, että vaatimus vapaasta ajasta, vapauden valtakunnasta ylipäätään (jonka perustana on välttämättömyyden valtakunta) on liitoksissa Marxin lopulliseen päämäärään, joka Schanzin mukaan on poistaa juuri talouden ylivalta suhteessa kulttuuriin. Vaatimus vapaasta ajasta on siis vaatimus, ”jonka perusasiana oli vapauttaa ihmisen elämänkohtalot taloudellisten ehtojen alaisuudesta” (Schanz 1996, 197). Mutta sellainen maailma antaa vielä odottaa itseään.